Eposi ynë legjendar është fryt i muzës së malësorëve të bjeshkëve tona. Ai shfaqet si një bjeshkë epike fantastike me male heroizmi legjendar, me përmendore artistike madhështore kushtuar kreshnikëve tanë, të cilët mishërojnë cilësitë e larta morale e shpirtërore të shqiptarëve. Ai sjell jehonën e betejave epike dhe shpalos lëndina të bukura lirike, të organizuara në vargje me përmasat e së madhërishmes e të së bukurës së ashpër, me ritmet e ortiqeve e të bubullimave. Këso dore, ai përfaqëson një monument kulturor-trashëgimor me vlera të paçmuara folklorike, mitologjike, historike, etike, filozofike, zakonore e gjuhësore.

Ky karakter i shumëvlershëm i tij ka zgjuar kureshtjen dhe ka tërhequr folkloristë e dijetarë të fushave të ndryshme. Hulumtimet e analizat e bëra prej tyre karakterizohen nga dy qëndrime kryesore: nga realizmi e objektiviteti shkencor, duke nxjerrë në pah vlerat e merituara që paraqet, si dhe nga njëanshmëria e subjektivizmi, deri në tendenciozitet denigrues të tij. Qëndrimet mohuese e zhvlerësuese janë kushtëzuar më shumë prej motivesh jashtëfolklorike, por dhe për shkaqe gnoseologjike dhe epistemologjike. Për parantezë, po sjellim ndonjë argument me gjuhën e shifrave. Mbështetësit e tezës së “varësisë gjenetike” të ciklit epik shqiptar nga ai boshnjak, marrin, ndër të tjera, si argument, ngjashmëritë e motiveve dhe të subjekteve ndërmjet këngëve të tyre. Po në sa këngë të tilla vihen re ngjashmëri? Stavri Skendi ka vërejtur vetëm dy (!), folkoristi gjerman Shmaus shtatë, ndërsa D. Miçoviqi numrin e tyre e çon në rreth 17 subjekte. Mbështetur në këto fakte, do të ishte absurde të pranohet kjo pikëpamje, ndërkohë që në vitin l983 në Institutin e Kulturës Popullore Tiranë ishin grumbulluar mbi 2000 variante këngësh të eposit legjendar shqiptar, nga l60 që njiheshin para Çlirimit.

BURIMËSIA, KRITER VLERËSIMI DYTËSOR E FORMAL

Tema kryesore, që ka polarizuar pikëpamjet e ithtarëve apo të mohuesve të vlerave të epikës sonë legjendare ka qenë origjinaliteti i saj. “Cikli shqiptar verior i këngëve mbi trimëritë e kreshnikëve, përkatësisht këngët mbi vëllezërit trima, me prejardhje boshnjake Mujin dhe Halilin nga Klladusha, shkruan A. Shmaus, mbi shokët e tyre të luftës e, gjithashtu dhe këngët mbi Gjergj Elez Alinë që zënë një vend të veçuar…si vendlindje kanë krahinat e islamizuara të Bosnjes, kryesisht pjesët e saj veriperëndimore dhe prej andej janë bartur nga malësorët e Shqipërisë Veriore me anën e këngëtarëve dygjuhësh”. Një pikëpamje të ngjashme shtron dhe S. Skendi, i cili shkruan “cikli i këngëve mbi Mujin dhe Halilin së pari ka qenë krijuar nga sllavët e islamizuar të Bosnjes , pastaj është përhapur në jug në krahinën e Sanxhakut dhe të Rrafshit të Dukagjinit dhe atje është huazuar nga shqiptarët”. Edhe M. Murko e shikon epikën shqiptare si një degëzim ose si një kopjim të asaj boshnjake.

Theksojmë që në fillim se këta autorë, në hulumtimet e tyre krahasuese, janë mbështetur në premisa dhe argumente dytësore e formale, ndaj dhe këto përfundime janë më shumë konstatime aprioristike, skematike e të sipërfaqshme, sesa konkluzione shkencore. Argumente të tilla nuk mund të konsiderohen kriter themelor për përcaktimin e origjinalitetit të asnjërit cikël, siç janë:

1) Emrat e njëjtë e islamikë të disa personazheve të ciklit epik shqiptar me ata të ciklit boshnjak. Kjo pikëpamje, sidomos për heronjtë kryesorë të epit shqiptar, nuk qëndron. Emri i kryekreshnikut të tij, Mujës, është më i motivueshëm me burim nga shqipja, sesa si “dimunitiv i emrit Mustafa, që është shumë i përhapur mdër myslimanët”, siç është shprehur studiuesja ruse A.V.Desnickaja. Ky emër, sipas legjendës “Fuqija e Mujës”, e cila haset edhe në prozë, ka të bëjë me mundësin, atë që i mund të tjerët. Zanat, mbasi i japin qumësht prej gjirit të tyre dhe Muja e ngre gurin njëmijëokësh deri në cep të krahut, i thonë : “Ti, o djalë, o djalë i ri, / të tanë anmiqt po ke me i shtrue, / paj gjithkund ke me u përmendë / e mbas tashit Muj tesh të thrrasin”. Ndërkaq, ky antroponim, me këtë kuptim, gramatikisht shpjegohet si emër prejfoljor, si emërzim i foljes muj, e cila në të folmet e gegërishtes ku është mbledhur cikli, është trajtë e foljes mund, pra mujës, mundës. Ky antroponim përdoret edhe sot si emër vetjak njerëzish në Tropojë dhe në Kosovë. Ai morfologjikisht del i gjinisë femërore: Mujë,-a , si Dedë,-a , Malë,-a etj., ndaj do ta përdorim në këtë trajtë.

Emërzime të këtilla janë të njohura, si vesh, veton- folje dhe veshë, Veton emra etj. Sakaq Mujë, si dimunitiv i emrit Mustafa, nuk del në asnjë rast te shqiptarët, por haset shkurtimi Stafë. Emri i kryeheroit epik shqiptar është tripjesësh. Ai, në trajtën më të hershme përfaqësuese, del: Gjeto, një emër i vjetër burimor, që përdoret edhe sot te shqiptarët katolikë në këtë trajtë, ose Gjetë,-a; Basho, një emër që haset, gjithashtu, disa shekuj më parë te vendasit, i cili mendojmë se është emërzim i ndajfoljes bash, në kuptimin vet, ai vetë dhe jo me prejardhje nga turqishtja: kreu, kryetari. Me këtë emër thirret edhe një personazh tjetër i ciklit shqiptar, Basho Jona, çka tregon se ai ka pasur përdorim të hershëm si antroponim. Ndërsa variantet e tjera të tyre, që përdoren në disa këngë, si Çeto dhe Bylykbash, duhet të jenë përshtatje të mëvonshme.

Ndërkohë emri i Halilit del dypjesësh dhe pa ndonjë lidhje me emrin e vëllait të tij, Mujës. Me sa duket është formim antroponimik më i vonë, që shpreh prirjen e ndërtimit me dy pjesë të emrave vetjakë. Duhet vënë në dukje se pjesa e parë e tij, Sokol, është sinonim i emrit petrit që emërton një lloj shpendi, i ngjashëm me kaçubetin. Me këtë kuptim ai përdoret edhe në epos: “djalë, sokol me fletë” dhe nuk ka përmbajtje islamike. Pagëzimi i fëmijëve me emra kafshësh e zogjsh është një traditë e kahershme te shqiptarët e popuj të tjerë, që lidhet me shfaqje të botëkuptimit bestytnor, fakt ky që flet dhe për hershmërinë e tij .

Ndërsa në ciklin boshnjak, si personazhe vëllezër njihen, përveç Mujit dhe Halilit, edhe Omeri, ndërsa Ajka (Ajkuna) del motër e tyre. Këta emra i bashkon mbiemri i njëjtë Hrnjica, nga serbokroatishtja honj, krnj, hrnj + ica , në kuptimin buzëlepuri, i metë fizikisht dhe asnjë prej tyre nuk del tripjesësh. Ky mbiemër sllav nuk ndeshet në asnjë rast te protagonistët e eposit shqiptar. Në ciklin boshnjak, përveç Mujo Hrnjicës, përmenden dhe disa Mujo të tjerë, si Mujo Orlanoviq, Stambolija Mujo etj.

Dallimet janë domethënëse dhe tek emri i kreshnikut tonë të famshëm Gjergj Elez Alisë me atë boshnjak. Pjesa e parë e këtij emri është me zanafillë të lashtë ballkanase e europiane. Ai është përdorur prej grekëve, bullgarëve, romakëve etj. disa shekuj para erës sonë në trajtën Georges dhe, më vonë, ka evoluar fonetikisht: në Arbërinë mesjetare si i krishter e në formën Gjergj, në frëngjishte e në anglishte, ndonse shkrimi i përmbahet etimologjisë, ai shqiptohet, përkatësisht Zhorzh dhe Xhorxh, ndërsa në serbokroatishte ka ndryshuar në Gjorgje e Gjorgjeviç. Shtrohet pyetja: meqë eposi boshnjak është krijuar mbi bazën e serbokroatishtes, pse nuk e ka quajtur këtë personazh Gjorgje a Gjorgjeviç,

sipas zhvillimeve fonetike të kësaj gjuhe, po Djerzelez, sipas trajtës shqipe, me ndonjë ndryshim fonetik e bashkëngjitje me pjesën e dytë të këtij emri? Ky fakt dhe argumentet që sollëm më sipër, anojnë më shumë rreth pikëpamjes se ata janë huazuar nga rapsodët boshnjakë prej ciklit epik shqiptar. Ndërkaq, pjesët e tjera me burim islamik të këtyre dy emrave që shqyrtuam, përkatësisht Halil dhe Elez Alia, si dhe emra të tjerë me prejardhje të tillë të disa personazheve të epopesë sonë legjendare, ka gjasa të jenë shtesa a ndërrime të mëvonshme, që poeti anonim popullor ua ka vënë si qeleshe turke në kokë krijesave të tij legjendare, për efekt përshtatjeje me atmosferën e kohës së pushtimit osman. Kjo vihet re edhe për heronjtë baladorë: Kostadini e Garentina dalin Aliu e Fata dhe Halil Garria; Kostadini i Vogëlith quhet Ymer Aga etj. Këtë e përforcon dhe fakti që kreshnikët shqiptarë asnjë herë nuk luftojnë kundër antagonistëve të tyre sllavë për motive fetare myslimane . Një dukuri të këtillë për emrat vetjakë e gjejmë edhe në realitetin historik te shqiptarët. Në krahinën e Nikaj – Mërturit, ku banorët kanë ruajtur besimin katolik, gjenden emra të përzier katolikë-myslimanë, ose dhe myslimanë të mirëfilltë rreth tre shekuj më parë, si Isuf Leka, Brahim Preka, Ali Zymeri etj.

2) Toponimet epike të njëjta, që përkojnë me emra gjeografikë nga vendet e sllavëve të jugut, përkatësisht të Bosnjes, Kroacisë e të Malit të Zi, sikundër janë: Klladusha, katund në veri të Bosnjes, Jutbina, afër Zarës në Kroaci, Kotorret e Reja në Mal të Zi etj .

Së pari, siç është theksuar nga dijetarë të njohur, është pa bazë shkencore të ngulmohet për identifikimin historik, etnik a fetar të emrave të njerëzve e të vendeve të epeve legjendare, madje dhe të letërsisë artistike, ose për t’i marrë ata si kriter bazë vlerësimi të origjinalitetit të tyre, ku trillimi artistik është përparësor. Aedi epik dhe shkrimtari shpesh përdorin lojën e fantazizë edhe për emrat. Në ciklin tonë të kreshnikëve, çikën e krajlit sllav ai e quan Tanushë, i cili është femërorizim i emrit shqiptar Tanush, që njihet qysh në vitin 1281 si i tillë (ducem Ginium Tanuschum albanensem). Ndërsa në këngën “Zuku Bajraktar”, për “dy shkje fort t’mdhaj”, ai thotë:” njani ish Smilaliq Alija”, pra me mbiemër muhamedan, dhe “tjetri ish Baloz Sedelija”, ndërkohë që, sikurse dihet, bajloz vjen prej latinishtes baiulus, pra emër josllav. Një personazh e quan Burc Elez Krajli, ku përbërësi i dytë është mysliman dhe i treti sllav. Kështu ndodh shpesh edhe me emrat e vendeve. Muja paraqitet, bashkë me gjogun e tij, midis dy Drinave, Halili në Miskov (Moskë). Në ndonjë këngë ngjarjet zhvillohen nga Shkodra deri në Vlorë, diku tjetër në Janinë, Bagdat e gjetkë. Ose në epin francez “Shtegtimi i Karlit të Madh”, Karli përshkruhet duke shtegtuar edhe në Jeruzalem e Kostandinopojë, vende që historikisht s’ka qenë kurrë. Shekspiri ngjarjet e komedisë ” Nata e dymbëdhjëtë” i ka vendosur në “një qytet të Ilirisë dhe në bregdetin që është aty pranë”, kurse Rasini ngjarjet e tragjedisë “Andromaka”, i shtjellon në qytetin e Butrintit. Por a mund të merren ato si vepra të letërsisë shqipe, thjeshtë për këto fakte?

Thelbësore është të gjurmohet nëse emrat e këtyre personazheve janë thjeshtë kapele në kokat e tyre, apo përkojnë dhe me rolet që luajnë e me bëmat që kyejnë në të dyja eposet. Hulumtimet krahasuese kanë nxjerrë në pah se ata kanë të përbashkëta vetëm pjesët e emrave që vumë në dukje. Personazhet e ciklit boshnjak, Muji dhe Halili, janë personazhe dytësorë, në shërbim të heroit kryesor të atij epi, Mustafa bej Likës. Ata

kryejnë bëma aventurore dhe u kushtohen vetëm rreth shtatë këngë. Gjergjelez Alia i epit boshnjak nuk ka asgjë të përbashkët me heroin legjendar shqiptar. Në këngët që i kushtohen atij, portretizohet si mejdanxhi në shërbim të sulltanit, si vegël qorre në duar të pushtuesit turk. Ai shkon krushk i parë i boshnjakëve te mbreti në Stamboll. Aty i vret vezirët që e tradhtojnë sulltanin. Ai ua pret kokat Huniadit, princit serb dhe komitit Kovak e i çon në Stamboll si shenjë besnikërie. Për këto shërbime mercenare admirohet nga sulltani dhe shpërblehet në mënyrë të majme prej tij.

Së dyti, toponimet epike duhen ndriçuar më gjerësisht në kontekstin historik. Shqiptarët, provon shkenca historike, kanë pasur shtrirje të gjerë në Ballkan. Këtë e kanë nxjerrë në pah edhe shkencëtarë realistë sllavë. Profesor A.Stipçeviç ka vënë në dukje që: “Nuk mund të studiohet e kaluara e Ballkanit, madje as e tanishmja, pa njohjen e elementit ilir. Gjithçka ka ndodhur në Ballkan prej kohës së mesme e këndej, është ndërtuar mbi atë shtresë që ne e quajmë ilire. Pra, çdo tregim për Ballkanin fillon me ilirët”. Ndërsa prof. R. Kataçiç, duke folur për antroponiminë ilire, ka vërejtur: “në veriperëndim ajo shtrihet shumë më larg dhe hyn thellë në territoret e republikave jugosllave të Malit të Zi, të Kroacisë dhe të Bosnje-Hercegovinës, d.m.th. në truallin gjuhësor serbokroat”. Ndërkaq prof. M. Shuflai ka folur për “Masa kompakte të shqiptarëve në afërsi të Raguzës dhe të Kotorrit në shek. XIII”. Pra, është afër mendsh që shqiptarët, në kohën kur kanë krijuar epikën legjendare, të kenë pasur përhapje dhe të kenë qenë autoktonë, së paku në një masë të konsiderueshme, edhe në këto vende. Por dyndjet sllave u shoqëruan me dy pasoja dramatike për shqiptarët: rrudhjen e territoreve të tyre etnike dhe sllavizimin e popullsisë arbërore në trojet ku nuk u arrit shpërngulja e saj. E. Durham ka shkruar se në disa katunde të Malit të Zi jetonin, deri në vitin 1788, shqiptarë katolikë të pasllavizuar, por më vonë i sllavizuan, duke ua ndërruar edhe emrat e fshatrave, Palbardhajt u quajtën Bjelopavliqët etj. Kështu ka ndodhur edhe në Sanxhak, Toplicë e treva të tjera, dikur shqiptare.

Konflikti mes shqiptarëve e sllavëve është thuajse i vetmi fakt i identifikueshëm historikisht. Në epos ai shpaloset gjatë luftërave që bëjnë kreshnikët me Mujën në krye, për të mbrojtur bjeshkët, tokat e kullotat prej sulmeve të sllavëve të cilët synonin pushtimin a shfrytëzimin “pa trominë” të tyre. Dokumentet e historisë së Serbisë hedhin dritë dhe konfirmojnë zanafillën dhe shkakun e këtij konflikti qysh në shek. XI të e. s., pra dhe hershmërinë e epikës shqiptare, së paku disa shekuj para asaj boshnjake, e cila, sikurse dihet, është krijuar në kuadrin e epokës osmane. Në një dokument të tillë thuhet: “Në këtë kohë (viti 1068) perandori Manuil gjendej në Serbi. Serbia është një vend malor dhe i mbushur me pyje, një vend që mezi mund të shkelet dhe që shtrihet në mes të Dalmacisë, Ugrisë dhe Ilirikut. Serbët janë të pasur në tufa bagëtie shtëpiake dhe në kafshë ngarkese, në qumësht, djathë, gjalp bagëtish, mjaltë e dyllë. Ata kanë sundimtarë të quajtur zhupanë , të cilët nganjëherë i shërbejnë perandorit, por nganjëherë, duke dalë nga malet e pyjet, shkatërrojnë vendin përqark. Pikërisht sepse ata ua kishin bërë jetën të pamundur fqinjëve të tyre, perandori u nis kundër tyre”.

Shmausi, Miçoviqi etj. siç vumë në dukje, kanë hedhur tezën hamendësuese se eposi shqiptar duhet të jetë huazuar prej atij boshnjak rreth shek. XVIII, kur malësorët shqiptarë u dyndën nga malësitë e veriut dhe populluan Kosovën, Rrafshin e Dukagjinit, Sanxhakun e treva të tjera. Ata, në marrëdhënie me boshnjakët, e përvetësuan eposin e tyre dhe e bartën në viset veriore shqiptare nëpërmjet rapsodëve dygjuhësh?!

Shqyrtimi realist i kësaj pikëpamjeje sjell argumente për të kundërtën e saj. Folkloristë, mbledhës dhe studiues të epikës sonë, kanë nxjerrë në pah se motërzimet më të hershme e më të kristalizuara të saj janë gjetur në trevat katolike, të Dukagjinit dhe të Malësisë së Gjakovës (Nikaj e Mërtur). Ndërsa në trevat e myslimanizuara, në Krasniqe, Gash e në Kosovë, gjenden mbishtesa të epokës osmane, si në fjalor etj. Pra, malësorët që mund të jenë shpërngulur në atë shekull apo më parë, nga malësitë veriore në Kosovë e gjetkë, logjikisht duhet të kenë marrë me vete edhe këngët legjendare, të cilat janë përhapur deri në Bosnjen fqinje. Këtë e përforcon edhe fakti që këngët e epit boshnjak të kënduara nga rapsodët në trevat kufitare me Kosovën ngjasojnë në motive e subjekte me ato të eposit shqiptar, ndërsa në thellësi të Bosnjes, ku ato, me sa duket janë përpunuar e u janë përshtatur mjediseve vendëse, largimet e ndryshimet janë të mëdha.

Hulumtuesit e mbledhësit e eposit shqiptar nga fillimi i shek. XX , kanë vërejtur se ai kishte kristalizuar një traditë të mahnitshme rrëfimi e interpretimi jo vetëm nga rapsodë të njohur, por gati në të gjitha familjet malësore dhe kishte popullaritet të jashtëzakonshëm. Andaj është jologjike të pranohet se ai , brenda një shekulli, qenka ” përkthyer” nga rapsodët dygjuhësh prej epit boshnjak e paska arritur tregues të tillë njohjeje, interpretimi e popullariteti .

Së treti, toponimet epike të ciklit tonë të kreshnikëve nuk gjenden vetëm në viset e sotme të sllavëve të jugut. Vetëm buzë Valbonës në Tropojë përmenden edhe sot disa të tilla. Lugjet e Verdha janë të lokalizuara në pjesën veriperëndimore të grykës së Dragobisë. Ato, vetëm në poemën Ajkuna kjan Omerin, përmenden 6 herë. Këtu, te Qeta e Dozhlanit, tregohet një vend, ku, sipas legjendës, është varrosur Omerit i tetë i Mujës. Dijetarja greke Jensen thotë: “Ajo çka është bjeshka për kreshnikët shqiptarë është deti për heronjtë homerikë: pjesë aq e rëndësishme e natyrës, elementi thelbësor në të cilin ata lëvizin”. Ndërkaq Bjeshkët e Nemuna, të cilat ndonjëherë quhen dhe Bjeshkët e thata etj., kanë një shtrirje të gjerë, nga këto anë në Tropojë, në viset shqiptare në Mal të Zi dhe në Kosovë. Ato përshkruhen me përmasa legjendare si teatër i luftimeve dhe i çetimeve, si vend ku zhvillohen ngjarje të rëndësishme, ku verojnë, po edhe banojnë kreshnikët. Muja, përveç “sarajit dymbëdhetë ketësh” në Jutbinë, ka edhe një kullë në bjeshkë. Klysyra sot është një katund i vogël në grykë të Dragobisë. Ky fshat shfaqet disa herë si toponim epik, “Qafa e Klisyrës” në poemën ” Filiske Filiskama”, apo “Klysyra të zeza” në “Orët e bjeshkëve” etj.

Interes paraqet këtu dhe shqyrtimi i një mikrotoponimi që ndodhet në Begaj të Gashit, i cili quhet Shpella e Klladës. Për të ka edhe një gojëdhënë që thotë se “Kllada â kân ni çik e bukur. Ajo ka kalue ni dit aty dhe e ka shti doren n’kersh t’shpell’s per me e lân gjurmen e saj si shej kujtimi”. Pa hyrë te vërtetësia e kësaj gojëdhëne, rëndësi për çështjen në fjalë ka krahasimi me toponimin Klladushë të Bosnjës. Sikurse shihet, tema antroponimike është e njëjtë, nga emri vetjak Klladë, por te toponimi boshnjak ka dhe prapashtesën –ushë. Kjo prapashtesë, sipas Xhuvanit e Çabejt, del edhe në ilirishte, si te emri i lumit Genusus, në emra personash, si Ebusius, Tatusius etj., pra një prapashtesë e vjetër shqipe, e cila ka gjasa të ketë hyrë në serbokroatishte përmes shqipes. Andaj ka të ngjarë që dhe toponimi Klladushë të ketë lidhje me onomastikën e hershme mesjetare shqiptare. Por thelbësore është të dallohet fakti se Klladusha në epin boshnjak del si seli e kreshnikëve vëllezër Mujo, Halil e Omer Hrnjica, kurse në eposin shqiptar ajo shfaqet si vend periferik, që përmendet fare pak dhe në mënyrë episodike. Sakaq, në rapsodinë “Martesa e Halilit të ri me Ruzhën e Galan Kapetanit”, ku zihet në gojë Klladusha, shqiptarët përmenden me këtë emër etnik dhe dalin si protagonistë kryesorë. Ndërsa te “Smililiq Alia”, ngjarjet zhvillohen në Klysyra të zeza, që i lokalizuam më lart, kurse Klladusha veçse sa përmendet nga fundi i këngës.

3) Ngjashmëritë stilistike ndërmjet eposit shqiptar dhe atij serbo-boshnjak.

Mbrojtësit e kësaj pikëpamjeje, Shmausi, Skendi e të tjerë, kapen fort pas disa elementeve formale, që nga vargu dhjetërrokësh, figurat stilistike, si hiperbola etj. e deri te këndimi i këngëve me lahutë, e cila sipas tyre “u përgjigjet gusllave serbe”! Argumente të këtilla nuk qëndrojnë teorikisht dhe nuk përputhen me realitetin. Gjedhet krijuese jo vetëm në folklor, por dhe në letërsi, madje dhe në veprimtari praktike, si në ndërtimtari etj. mund të huazohen, por dhe të krijohen paralelisht, pa ndikime e ndërvarësi me njëra-tjetrën, të diktuara nga nevojat dhe zhvilllimet e brendshme të fushës përkatëse. Hisorianët kanë zbuluar, bie fjala, se teorema e Pitagorës ka qenë formuluar nga arabët rreth 10 shekuj më parë. Shkencëtarë të ndryshëm kanë bërë shpikje dhe zbulime të njëjta në mënyrë të pavarur prej njëri-tjetrit.

Vargu dhjetërrokësh, siç wshtw vwnw nw dukje, nuk gjendet vetëm në epikën sllavo-boshnjake, por në të gjithë qarkun kuturor europian. Ai del edhe te epet shumë më të hershme se ato sllavo-boshnjake, si te eposi francez në “Këngën e Rolandit”, që daton rreth viteve 1110-1115 dhe te ai gjerman në “Këngën e Nibelungut”.

Sa i përket përdorimit të këtij vargu në folklorin shqiptar, meritojnë hulumtime dhe saktësime dy çështje. E para, konstatimi i autorëve të mësipërm se ai “vërehet vetëm në arealin verior dhe në epikën legjendare shqiptare”, nuk qëndron. Ai del në pah edhe në epikën historike, si në këngën “Lufta e Kosovës”, në dy motërzimet; “Vjen haberi anpëranë”, “Ndija ni herë Shaqirit martinën” etj., por edhe në jug e në këngë lirike: – Do të marr, o moj fëllëz e malit!/- S’më merr dot, o mor yll i karvanit! (Pogradec ). “Seç m’u nis burri për në kurbet, / moj korba nënë, përse s’i flet? “(Çamëri). “O moj, seç u msua një zogëz –o / o moj, rri të rrim’të dy bashkëz-o/ si vezë të kuqe për pashkëz –o!” ( Korçë ) etj. E dyta, në motërzimet e botuara, mbledhësit nuk i janë përmbajtur në mjaft raste parimit fonetik, shënimit të tyre sipas shqiptimit në të folmet përkatëse, por i kanë letrarizuar në një farë mase. Veçanërisht kjo bie në sy në shënimin e ë-së, e cila në të folmet ku është mbledhur eposi, thuajse nuk përdoret fare. Ndërkaq, mbështetur në tekstet përkatëse, ajo është marrë si njësi rrokjesore. Ndërsa studimi i vëmendshëm i metrikës së eposit tonë provon se vargu dhjetërrokësh nuk është mbizotërues në të. Kështu, te poema më e gjatë dhe më e përkryer nga ana metrike e stilistike “Martesa e Halilit”, vargu tetërrokësh zotëron në 196 njësi, nëntërrokëshi vërehet 155 herë, shtatërrokëshi në 131 raste, kurse dhjetërrokëshi vetëm 121 herë.

Kësisoj, duke qenë se vargjet janë të parimuara, të lira metrikisht, edhe numri i rrokjeve luhatet ndjeshëm prej dhjetërrokëshit. Ai del zbritës: 9, 8, 7 e deri 6-rrokësh, por dhe ngjitës, në disa raste deri në 16 rrokësh.

4) Paralelizmat dhe ngjashmëritë e temave, motiveve e subjekteve.

Ndriçimi shkencor i kësaj çështjeje parakupton shtjellimin e saj në shumë rrafshe, në kontekst ndërgjinor gjthëfolklorik dhe krahasues me mitologjinë e letërsinë artistike; në dritën e folkloristikës, por dhe të kritikës letrare moderne e postmoderne, veçanërisht të teorisë së ndërtekstit, të hipertekstit etj. Përkime e përbashkësi të kësaj natyre hasen dendur në të trija format e pasqyrimit artistik të realitetit. Në mitoligjinë e lashtë shtegtimet apo ngjashmëritë e kulteve të zotave shfaqen dukshëm, si te grekët, ilirët dhe romakët. Mitoligjia romake është aq e afërt me atë helene, saqë është quajtur asimiluese e saj, thjeshtë një latinizim i emrave mitoligjikë grekë. Kështu, perënditë kryesore të mitoligjisë romake paraqiten me cilësi të përafërta më ato të helenëve: Jupiteri si Zeusi, Minerva – Atena, Venera-Afërdita, Merkuri-Hermësi etj.

Ngjashmëri të këtilla janë vënë në dukje dhe për hyjnitë ilire. Partini, ashtu si Zeusi dhe Jupiteri, përfaqësonte cilësitë e perëndisë më të lartë. Armati adhurohej si zot i luftës, ashtu si Aresi grek e Marsi romak etj. Disa zota ilirë adhuruheshin edhe në panteonin latin, si Vidasusi, Tadeni, kulti i të cilit kishte mbërritur në Romë në vitin 430 para e.s.

Përbashkësitë e kulteve dhe të figurave mitoligjike kanë gjeografi të gjerë, ndërkontinentale. Kulti i Afërditës e i Adonisit janë sjellë fillimisht në Greqi nga Lindja prej fenikasve dhe pastaj kaluan edhe në Romë. Atargatida ishte hyjneshë siriane, nëna e Semiramidës. Kulti i saj ishte shumë i përhapur te grekët e vjetër, ndërsa në Romë mbërriti në shekullin III para e.s. dhe adhurohej me emrin Dea Siria. Zanafillë lindore ka dhe kulti i Dionizit i cili u përhap në Trakë prej Azisë së vogël e mandej në Greqi. Ose motrat profetike në besimet e moçme skandinave njiheshin si tri hyjnesha që kishin në dorë fatin e njerëzve. Ato përshkruhen si tri moirat, hyjneshat e fatit te mitologjia greke, por dhe si tri fatitë e përrallave tona popullore. Këso pikëtakimesh vërehen jo vetëm në rrafshin sinkronik, por dhe diakronik. Motivi i barit magjik, që orët i shtrydhin Zukut Bajraktar një “lulzë” të tij në sytë e verbuar e që ia shëron menjëherë, apo “nji erë barit” që zanat i japin Mujës dhe, në çast, i shërohën plagët e i ripërtërihen fuqitë, përshkruhet me cilësinë e përjetësisë edhe në “Epin e Giglameshit”, si epi më i vjetër në botë .

Në folklor, përveç epikës legjendare, afria dhe përkimi i motiveve ndeshen edhe në gjinitë e tjera, sidomos në balada e në përralla. Motivi i ngritjes së të vdekurit prej varrit, të cilit i prishet qetësia kur e qajnë me mall, ose i kërkojnë me pikëllim ndonjë premtim që ka pasë bërë, është i njohur në të gjithë Europën. Në pjesën më të madhe të vendeve europiane, deri në veri të Ballkanit, ai njihet si motivi i Lenorës. Në baladën me të njëjtin titull, të botuar nga poeti lirik gjerman Byrger në vitin 1773, përshkruhet fati i një djali e i një vajze që dashurohen dhe duan të martohen, por djali shkon në luftë e vritet. Vajza rend duke e kërkuar deri te varri i tij. Ai ngrihet në mesnatë dhe e kërkon atë për dasmë.

Ndërkaq në folklorin ballkanas, të shqiptarëve, bullgarëve, grekëve, serbëve, kroatëve etj., ky motiv, në thelb i njëjtë, zhvillohet në dy vija të ndryshme. Ndërsa në baladën e Lenorës linja e subjektit shpreh marrëdhënie bashkëshortore, të të fejuarit me të dashurën, në variantet ballkanase protagonistët janë nëna me djalin ose motra me vëllanë. Në të gjitha motërzimet e njohura, bie në sy shtjellimi pak a shumë i njëjtë i motivit: vëllai a djali ngrihet nga varri për të mbajtur fjalën e dhënë. Atij guri i varrit i bëhet kalë (diku, te grekët, p.sh., kalë i bëhet reja) dhe balta shalë, i hipën kalit dhe shkon te motra, e merr atë dhe kthehen së bashku te shtëpia prindërore. Rrugës animizohen zogjtë (ose peshqit, deri edhe gjarprinjtë në disa motërzime). Ata flasin si njerëz, shprehin habi dhe shtrojnë pak a shumë të njëjtën pyetje:

– Si udhëtokan (si rrikan, si hëngërkan ) i gjalli me të vdekurin ?! Kur shkojnë në shtëpi, i vdekuri zhduket. Nëna e motra, kur takohen dhe e marrin vesh të vërtetën, ose vdesin të dyja, ose metamorfizohen në zogj (në qyqe a në kumuri).

Një përhapje mjaft të gjerë në letërsinë gojore ballkanase ka dhe motivi i murimit. Skemat e baladave me këtë motiv zhvillohen thuajse në këtë vijë: mjeshtrit, zakonisht tre vëllezër, nisin punimet për të ndërtuar një kështjellë, një urë e, rrallëherë, edhe ndonjë kishë a manastir. Punimet nuk u ecin mbarë. Çka ndërtojnë ditën, u rrënohet natën prej ” shpirtrave të këqij”. Prandaj, që të qëndrojnë muret, duhet të flijojnë në themelet e tyre një grua. Këtë domosdoshmëri ua “rrëfen” një “njeri i shenjtë” ose “një zog”. Dhe vëllezërit vendosin të murojnë njërën nga gratë që do t’u sjellë bukën të nesërmen. Dy vëllezërit e mëdhenj u tregojnë grave, kurse i vogli tregohet i sinqertë, nuk i tregon së shoqes, e cila vjen dhe u sjell bukën. Ata, sipas vendimit që kanë marrë, e murojnë atë në muret e kështjellës, të urës a të manastirit.

Ky motiv, me subjekt e zhvillim të ngjashëm, ku ndryshojnë kryesisht vetëm emrat e personazheve e të toponimeve, gjendet në të gjithë folklorin ballkanas.

Paralelizma të ngjashme vihen re deri në gjininë e proverbave dhe të fjalëve të urta. Peshku qelbet nga koka p.sh., përveç shqipes, gjendet edhe në greqisht, turqisht, rumanisht e serbisht. Me një qyqe s’vjen behari, ndeshet në disa gjuhë ballkanase dhe në frëngjishte. Kush s’ ka kokë, ka këmbë, përdoret edhe në italisht: chi non ha testa, abbia gambe.

Shfaqje të kësaj natyre hasen edhe në letërsi. Për këtë, mjafton t’i referohemi Shekspirit, dramaturgut gjenial anglez. Ai ka shkruar një numër të konsiderueshëm tragjedish, dramash e komedish të pavdekshme, por duket disi befasuese që, thuajse asnjë nga fabulat e subjektet e tyre nuk janë origjinale, të trilluara nga autori. Përkundrazi, për krijimin e tyre ai ka shfrytëzuar tri burime të njohura: kronikat historike, mitet, gojëdhënat e sagat popullore dhe vepra të ndryshme letrare. Nga Jetët paralele të Plutarkut ai ka ” kopjuar besnikërisht”, siç shprehej Noli, të gjitha ngjarjet e personat e dramës Jul Cezari, përveç shërbëtorit të Brutit dhe të ca hollësirave pa rëndësi. Mbi motivin e një sage daneze, ai shkroi tragjedinë Hamleti. Motivet e Otellos dhe të Rikardit të Tretë ai i mori prej librit Njëmijë përralla të autorit italian të kohës, Xhiraldi Çinto dhe nga dramaturgu i përmendur anglez Kristofor Marlo.

Kjo analizë çon në përfundimin se krijimet paralele në bazë të zhvillimeve të brendshme tipologjike, huazimeve apo shtegtimeve të motiveve, temave e subjekteve nuk ekzistojnë vetëm në eposin shqiptar e në ato sllave, por janë dukuri e përgjithshme folklorike, që prej Lindjes së largët e në Perëndim, shkaqet e së cilës janë të njohura. Përcaktimi i burimësisë së atyre që janë të ngjashme, duke qenë se epet, baladat dhe krijime të tjera folklorike në Ballkan janë dokumentuar shumë më vonë se koha kur janë krijuar, mbetet relativ, madje gati i pamundur. Përqëndrimi i hulumtimeve rreth kësaj teme shpesh ka çelur polemika edhe për eposet e popujve të tjerë, për burimin e epikës gjermanike nga mitologjia kelte, të asaj frënge prej eposit gjerman ose spanjoll, të këngëve akritike të Bizantit prej Lindjes. Për pasojë ka krijuar një qerthull të ndërlikuar, çka ka çuar në përfundime e vlerësime të njëanshme e të pasakta, me ngjyresa nacionaliste e romantike. Burimësia apo dhe risia e motiveve, temave e subjekteve nuk mund të konsiderohet kriter përcaktues i origjinalitetit dhe vlerave ideoestetike të krijimeve folklorike, as të veprave letrare. Po të merrej ky si kriter themelor, atëherë Shekspiri do të duhej të quhej shkrimtar i dorës së dytë! Mirëpo, a mund të cilësohet ai imitues e plagjiat?! Ai vërtet u ushqye nga gurrat që përmendem, por ngjarjet e harruara historike, prototipat historikë, legjendat dhe subjektet e mëparshme i ngriti në majat e artit, u dha dramacitet me përmasa kozmike, shoqërore e filozofike, psikologjike e humaniste; ai i bëri ato simbole epokash, ngjarjesh, klasash e popujsh, u dha karakter të gjithëkohshëm e të përbotshëm. Ai, siç ka thënë Ben Xhonson, “ishte shpirti i epokës së tij”, por ishte dhe “i të gjitha kohërave”.

ANALIZA TEKSTORE, PARAKUSHT PËR PËRFUNDIME SHKENCORE

Origjinalietin e epeve dhe të gjinive të tjera folklorike do të ishte më e udhës dhe më e frytshme ta kërkojmë tek arti i tyre, te vlerat ideoestetike, tek individualiteti artistik i mishëruar në frymën dhe fytyrën e epokës e të etnisë që i përkasin. Kjo do të shmangte prirjet subjektiviste, që janë vërejtur, për të zhvlerësuar a denigruar eposin e popullit tjetër. Epika legjendare shqiptare, ajo boshnjake, serbe, kroate dhe e çdo populli, kanë krijime të dobëta, por dhe krijime të arrira, me vlera poetike dhe etnokulturore të papërsëritshme, që sjellin thesare të çmuara në fondin e përgjithshëm të trashëgimisë kulturore botërore. Ato, qofshin dhe motërzime e me motive të njëjta, kanë veçantitë, kanë origjinalitet dhe vlera, sepse skeletin tip e kanë individualizuar me mishin e gjakun, me limfën e plazmën e gjuhës kombëtare përkatëse, e kanë rindërtuar sipas strukturave gramatikore dhe mjeteve stilistikore e shprehëse të saj. Krijimet e bukura e të madhërishme nuk lartësohen duke zhvlerësuar ato fqinje. Mali malit kurrë s’i bën hije, thoshte Petrarka. Nuk mund të mos emocionohesh dhe të mos impresionohesh, kur lexon baladën tonë për kalanë e Rozafës, por nuk mund të mos përjetosh ndjenja të tilla kur njihesh dhe me baladën greke për urën e Artës, me atë turke për urën e Adanasë etj. Mjaft këngë të epikës së sllavëve të jugut e të boshnjakëve, si ato kushtuar Kraleviq Markut, Bollan Dojçinit, “Hakmarrja e Bojiçiq Alisë” etj. shquhen për epizëm dhe dramacitet, fantazi e romantizëm ndjenjash, figurshmëri të pasur dhe metrikë mjeshtërore.

Analiza tekstore jep dorë për të ndriçuar më tej edhe çështjen e burimësisë së eposit tonë legjendar. Ai, megjithëse është botuar vonë, mund të periodizohet përafërsisht, mbështetur në epokat e mëdha krijuese të artit popullor gojor. Mendimi i përgjithshëm shkencor, folkloristik dhe mitologjik dallon tri epoka të tilla: epoka e parë dhe më e hershme i përket mitologjisë; e dyta, epikës heroike legjendare dhe, e treta, epikës heroike historike. Ky periodizim, natyrisht, është relativ dhe kryesisht në rrafshin diakronik, sepse edhe në periudhën e miteve kanë lulëzuar gjini të tjera, si poezia lirike etj.

Nga kjo pikëpamje, tezat për “varësinë gjenetike” të eposit shqiptar nga ai serbo-boshnjak rezultojnë të pambështetura shkencërisht. Shqyrtimi i teksteve të ciklit tonë nxjerr në pah karakterin e mirëfilltë legjendarizues dhe mitizues të realitetit shqiptar, lidhjet e forta e të drejtpërdrejta të tij me mitologjinë e lashtë ilire e paleoballkanase. Muza e poetit epik është mëkuar në gurrën mitologjike me motive të shumta, besime, kulte e gjedhe shtjelluese, të cilat jetësohen gati në çdo këngë, por ai nuk i huazon ato mekanikisht. Përkundrazi, duke ruajtur ngjyresën burimore, i shndërron ato në mjete artistike magjike; mbi bazën e tyre ndërton dhe figurat stilistike, si hiperbolën etj., i legjendarizon ngjarjet e heronjtë. Pa këtë unitet e ndërvarësi, Muja, një bari qyqar lopësh, nuk do të bëhej artistikisht një vigan, saqë arrin të ngrejë gurin njëmijokësh deri në supe. Ndërkohë janë pikërisht qeniet mitologjike, zanat hyjnore me forcë të mbinatyrshme, që e ushqejnë atë me qumshtin e gjirit të tyre dhe e bëjnë kreshnik legjendar. Ato i shoqërojnë kreshnikët në çdo hap, i ndihmojnë me fuqinë e tyre misterioze, por dhe i shitojnë e i metamorfizojnë në gurë dasmorët e Mujës bashkë më kuajt, kur u prishin qetësinë në logun e tyre. Orët, si qenie të tjera mitike, i shoqërojnë gjithashtu heronjtë epikë, i ndihmojnë të dalin fitimtarë. Poashtu, nisur nga besimi pagan, aedi i përshkruan poetikisht në krah të kreshnikëve edhe diellin, edhe hënën e dhitë magjike: ” Po thotë dielli: “A ndorja eme !/ Ka thanë hana: “A ndorja eme !/ Kanë thanë orët: “A ndorja jonë ! / …Paska folë dhija në mal ! / Ça ka qitun e ka thanë ? /-Sa t’bajë dritë ka ndoren dielli, / t’errmen natë, ka ndoren hana , / armët e brezit ja rue zana”.

Muja , në çastin fatal, kur Behuri e rrëzon përdhe e ia zapton duart, u drejtohet orëve për ndihmë: “Orëve t’malit Muji po u bërtet :/- A thue në gjumë kini qillue? / Po ku e keni besën qi ma kini dhanë ? / Kurr ma ngusht se sot s’ jam kanë !”. Ora i vjen fluturim te kryet, i tërheq vëmendjen për porosinë që i kishte dhënë që: “Kuj n’mejdan të diellën mos me i dalë!” (një refleks ky i besimit pagan e bestytnor, sikur e diela është ditë ters ) dhe e mëson që t’i thotë Behurit “kqyre diellin” e, ndërkohë të nxjerrë “nji thikë të helmatisune” prej xhepit të majtë e t’ia rrasë në brinjë. Ajo i rri Mujës te kryet edhe kur plagoset. Ndërkaq edhe tri zanat, në një rast të tillë, ndërhyjnë të shqetësuara për fatin e tij: “e me t’shpejtë tu Muja paskan shkue, / gjithë me rend varrët tuj ja lidhë (Muji i varruem).

Sikurse shihet, prania e qenieve mitike dhe përdorimi i tyre si mjete artistike kompozicionale është aq e natyrshme dhe organike, saqë poemat e këtij lloji mund të klasifikohen poema të mirëfillta mitologjike, si ato të tipit homerik. Dijetarët kanë nxjerrë në pah plot pikëtakime ndërmjet tyre. Këto e të dhëna të tjera tregojnë se kulti i zanave ka qenë i fortë dhe i përhapur në mbarë Shqipërinë. Këtë e dëshmojnë edhe toponimet e shumta kushtuar atyre, si Mrizi i Zanave (Temal, Pult), Rrasa e Zanës (Kelmend), Shkambi i Zanave (Nikaj-Mërtur), Logu i Zanave (Tropojë, Isniq ), Përroi i Zërës (Vuno, Himarë), Shpella e Zërës (Paramithi, Çamëri) etj. Zana shfaqet me atribute të ngjashme me hyjni të lashta mitologjike, sidomos me Atenen greke. Zana shitonte cilindo që guxonte ta shikonte kur lahej cullak – Atena verbon Tiresiun, kur falltari guxoi ta këqyrte tek po lahej; zanat ndihmonin Mujën e Halilin për të dalë fitimtarë në ndeshjet me shkijet-Atena ndihmonte heronjtë grekë, Akilin dhe Odisenë në luftën e Trojës. Këto ngjashmëri flasin për ekzistencën paralele të tyre.

Në këtë spektër, interes paraqet dhe kulti i gjarprit e i ujkut. Mujës, kur plagoset, një gjarpër demoniak i “shëtit nëpër varrë”, i cili i ka “nandë soj barnash për nën gjuhë” dhe ia lan “tri herë n’ditë tanë varrët”. Ai dhe këndon “nji soj kangësh, qi kurrkund s’i ndi”, për ta qetësuar kreshnikun, kur e kapin dhimbjet e plagëve. Ndërkaq kulti i gjarprit është shumë i hershëm në Ballkan. Ai adhurohej edhe në Iliri si hyjni mbrojtëse, çka dëshmojnë dhe reliket e shumta nga bota ilire. Gjithashtu Mujës së plagosur i rri pranë një hyjni tjetër pagan në trajtë ujku.

Karakterin e mëvonshëm të epit boshnjak, në raport me atë shqiptar, e dëshmojnë dhe marrëdhëniet e tyre me përrallat dhe baladat, për të cilat mendimi i përgjithshëm i dijetarëve është se këto gjini janë shumë të hershme, thuajse paralele me epikën legjendare. Në këngët epike gjejmë motive, situate, zgjidhje e afri të ngjashme me të këtyre gjinive. Metamorfizimi i përket një faze fort të hershme të botëkuptimit totemik njerëzor, kur mendohej se shpirtrat mund të kalonin prej njerëzve në kafshë e anasjelltas apo edhe në sende. Në epos motrat e Imer Bajraktarit e të Agës Hasan Agë shndërrohen në qyqe; dasmorët e Mujës e kuajt e tyre në gurë; në balada, gurët e varrit e rrasat e tyre u bëhen kuaj e shalë Kostandinit e Halil Garrisë. Në disa variante motrat e tyre shndërrohen në qyqe. Besimi për ngjalljen e të vdekurit është një iluzion i botëkuptimit foshnjor të njerëzimit. Sakaq, në ciklin e kreshnikëve ai reflektohet në ngritjen e Mujës e të Halilit nga varri, kurse në balada ky motiv është i njohur, Halil Garria, Kostandini e personazhe të tjerë ngrihen nga varri për të mbajtur fjalën e dhënë. Animizimi, shpirtëzimi i zogjve, si mënyrë shtjellimi fantastike e misterioze, gjendet në të trija këto gjini, si qyqja kur shkon e i kumton Halilit amanetin e Mujës prej varri, gjogu kur flet si njeri apo zogjtë në balada, kur shprehin habinë e thonë: “Si po shkon i dekuni me t’gjallë!”. Kafshët e pemët flasin si njerëz në përralla etj. Lidhjet janë aq të drejtpërdrejta, saqë rreth dyzet motivet e lashta që dallonte Lamberci në ciklin e kreshnikëve, të gjitha gjenden të trajtuara edhe në përrallat tona. Ndërkohë, në epin boshnjak e serbo-kroat lidhje të tilla gati mungojnë. Kjo dukuri është kushtëzuar nga karakteri historik i tyre, i cili dikton që dhe motivet e personazhet të kërkohen në realitetin historik.

Qeniet mitologjike, famtastikja, e mrekullishmja veprojnë kështu në të gjithë ngrehinën poetike të eposit shqiptar. Kurse epika boshnjake, e cila mëtohet se ka qenë burim i parë prej së cilës është huazuar eposi shqiptar, shpalos pamje të tjera, ballafaquar me aspektet që trajtuam. Disa prej këtyre dallimeve i ka vënë në dukje me vërtetësi albanologia e njohur ruse, Desnickaja. “Ndërsa në këngët shqiptare fytyrat mitologjike janë paraqitur në formë të plotë dhe në aksion, shkruan ajo, në eposin boshnjak elementet mitologjike luajnë një rol të parëndësishëm dhe formal”. Apo “për figurën e Mujit në poezinë epike shqiptare, janë karakteristikëe lidhjet e veçanta me botën e mbinatyrshme” . Ndërkohë, “në traditën epike të myslimanëve boshnjakë, atributet mitologjike të Mujit paraqiten në formë rudimentale”. Kurse për elementet fantastike, ajo thotë: “Në këngët e myslimanëve boshnjakë…gati nuk e hasim fantastikën e hapur”.

Afria me mitologjinë, si tregues i hershmërisë së epikës sonë, është vënë në dukje edhe në raport me ciklin akritik, i cili zë fill në shek. VIII të e.s., për çka profesori grek Mizis thotë: “Ajo që mund të thuhet që tani është se në të gjithë ciklin akritik elementi mitologjik në krahasim me eposin shqiptar, është tepër i pakët”. Madje, këto dallime nuk janë të rastësishme dhe anësore, por funksionale dhe organike. Ndërsa eposi shqiptar renditet mirëfilltazi në epikën legjendare, ai boshnjak renditet në gjininë e epikës historike. Epi boshnjak del në pah në një sfond të qartë historik dhe shoqëror, që përkon me epokën e sundimit otoman në Bosnje. Heroi kryesor i tij , Mustafa bej Lika dhe protagonistë të tjerë, kanë qenë figura të njohura historike. Madje dhe Muji i këtij cikli thuhet se ka qenë një person historik. Kurse në epopenë legjendare shqiptare motivet e epokës osmane mungojnë, sepse ajo e kishte mbyllur procesin e vet krijues, duke ia lënë vendin epikës historike, e cila shfaqet e kristalizuar qysh në shek. XIV-XV, në këngët për bëmat heroike të Skënderbeut, Lekë Dukagjinit, Moisi Golemit. Pra, kjo e fundit zhvillohej paralelisht me epikën bosnje-hercegovinase dhe jo eposi legjendar. Kënga e vetme në dy motërzime me ngjyresa të asaj kohe: “Muji te mbreti”, nuk i ngre lavde aspak sulltanit turk, përkundrazi ka karakter satirik, e përshkruan atë në mënyrë groteske, të dobët e të pafuqishëm, saqë kreshniku shqiptar e tërheq zvarrë me gjithë fron, kur ngrihet për të ikur: “Kamcën n’post Muji e paska mbërthye; / kur ka ba trimi m’u çue në kambë, / zhag te dera mbretin e paska qitë!”.

Shmausi, Desnickaja dhe folkloristë të tjerë kanë pohuar një dukuri kompozicionale të veçantë të eposit tonë, përqasur me atë boshnjak: shkurtësinë e këngëve. “Martesa e Halilit”, p.sh., si më e gjata, ka 674 vargje, ndërkaq në ciklin boshnjak numri i vargjeve të disa këngëve mbërrin deri në 4000 mijë vargje e më shumë. Kjo dukuri është një argument tjetër tekstor, që shpreh lashtësinë kompozicionale të ciklit shqiptar, i cili nuk i është nënshtruar procesit të mbufatjes. Në këtë aspekt edhe Miçoviqi, si një ndër mbrojtësit e flaktë të origjinalitetit të eposit sllavo-boshnjak, pohon që: “Këngët kreshnike shqiptare paraqesin gjendjen më të vjetër arkaike të epikës së kreshnikëve në përgjithësi”. Atëherë shtrohet pyetja: Uji rrjedh poshtë prej burimit të lumit e i ushqen edhe degët e tij apo e kundërta?

Shqyrtimi i teksteve sjell dhe argumente gjuhësore, që vërtetojnë hershmërinë e eposit tonë. Në një këngë gjëjmë numërorin trizet (gjashtëdhjëtë). Mirëpo, me përbërësin e dytë të tij –zet, në shqipen e sotme kemi vetëm njëzet e dyzet. Ndërkohë te arbëreshët e Italisë gjendet dhe katërzet (tetëdhjëtë), trajtë që ata e kanë marrë me vete nga arbërishtja mesjetare, kur u shpërngulen në Itali pas vdekjes së Skënderbeut. Pra dhe trizet, duhet të jetë e hershme, çka tregon se kënga përkatëse epike është krijuar para periudhës osmane në të cilën është krijuar epi boshjak. Në emrin livad tërheq vëmendjen d-ja fundore, e pazbërthyer në dh, si në fjalët e ilirishtes Bardyl e dard, të cilat kanë evoluar në Bardhyl e dardhë. Ose e-ja fundore te mende, e pazbërthyer në je (mendje) ; mbiemri i idhun (zana të idhuna), që ka evoluar në i idhët në të folmet ku është mbledhur cikli; Oroe, që në gegërishte ka kaluar në roe e në toskërishtë ne re ; kval (kual) etj. Apo disa trajta foljore, si ternueke, që ka ndryshuar në ternojke; lae (le), si “Amanet, pse i lae m’u djerrë?”; e kryera e anasjelltë e foljes, si: pshtue kam (kam pshtue) etj. Në këngët e hershme të kreshnikëve rapsodi thotë “shqip” gjogut i ka folë”, kurse më vonë “turçe” i ka folë, fakt që dëshmon se fjalët e turqishtes janë shtesa të mëvonshme .

Kështu analizat krahasuese të teksteve hedhin dritë konsiderueshëm mbi enigmën aq të diskutueshme të varësisë a të huazimit të njërit epos nga tjetri. Këtej del se epopeja shqiptare është shumë më e hershmë se ajo sllavo-boshnjake. Ndaj është logjike të pranohet edhe karakteri burimor e autokton, në fondin themelor të këngëve të saj. Por ajo nuk është krijuar për një ditë. Arkiv dhe bibliotekë e saj ka qenë kujtesa e popullit, e cila e ka ruajtur dhe e ka përcjellë brez pas brezi. Në shtegtimin shumëshekullor ajo ka humbur pjesë, por dhe është shtuar e është pasuruar me të tjera. Duke qenë se me sllavët kemi qenë fqinjë, qëkur zë fill konflikti qendror i eposit tonë, është e natyrshme të ketë pasur, ashtu siç ka ndodhur edhe në gjuhë e në sfera të tjera, marrëdhënie e ndikime të ndërsjellta edhe në këtë fushë.

FYTYRA ETNIKE DHE ARTI I VEÇANTË, PËRCAKTUES TË ORIGJINALITETIT

Gjithsesi, zanafilla e eposit tonë, por dhe e eposeve të tjera, nuk mund të mbetet tipari themelor, që përcakton origjinalitetin e tyre. Origjina, me kalimin e kohës dhe përhapjen e krijimeve paralele, humbet autonominë e përparësinë e vet. Kryesore mbeten të rejat a të veçantat që sjell krijimi folklorik në raport me krijimet e popujve të tjerë; sa ka në të lëndë historike origjinale dhe me ç’nivel artistik është mbrujtur.

Zbërthimi i kodit poetik të epikës sonë parakupton shqyrtesa diakronike me referenca nga shtrati historik, folozofik, etik dhe shoqëror në të cilin ka lindur ajo dhe nga etapat kur është zhvilluar. Dyndjet e sllavëve në Ballkan nga fundi i shek. V të e.s. paraqitnin një rrezik fatal për Arbërinë, veçanërisht për viset e saj veriore. Ata synonin përzënien me dhunë ose sllavizimin e popullsisë vendase. Në mesjetë Arbëria veriore përjetonte dhe një prapambetje të thellë e të gjithanshme. Në trevat ku është krijuar cikli i kreshnikëve zotëronte analfabetizmi. Komunikimi me trevat përreth dhe vendet fqinje ishte tejet i kufizuar dhe primitiv. Në këto rrethana të vështira, lufta e shqiptarëve kundër sllavëve ishte luftë për jetë a vdekje. Ajo kërkohej të himnizohej, të shenjtërohej, të heroizohej e të legjendarizohej në caqet e së jashtëzakonshmes, që të prekte thellë ndjenjat e njerëzve, t’i frymëzonte e t’i mobilizonte ata për të marrë pjesë e për t’u flijuar në të. Ajo luftë kërkonte dhe luftëtarë viganë, me përmasa dhe me cilësi të jashtëzakonshme trupore e shpirtërore, të cilët nuk ekzistonin në realitetin historik, por duheshin trilluar, duheshin mitizuar prototipa të tij, duke i shndërruar artistikisht në figura simbole, si Mujën, Halilin e bashkëluftëtarët e tyre. Ajo luftë donte dhe një sfond gjeografik me përmasa të atilla, dhe një konteks etnik, shoqëror, etik, psikologjik e aksiologjik, që të vlerësohej e të lartësohej në shumanshmërinë e saj, të hyjnizohej e të mbështetej nga perëndi pagane, të propagandohej e të përcillej nga brezi në brez.

Përballë këtyre rrethanave, malësorët tanë të veriut zhvilluan dy institucione jetësore për vetëqenien etnike: këngën dhe kuvendin e popullit. Kënga legjendare u bë njëherësh gurrë e pashterrshme epike dhe vatër e institucion kulturor artistik, që krijoi e lëvroi vlera poetike të mahnitshme; ajo u bë, nëse përdorim termat e sotëm, shkollë dhe media për mësimin e përhapjen e eposit ndër breza. Kënga epike ngriti në piedestal madhështor gjithë ngrehinën etnopsikologjike të shqiptarëve; përpunoi, pasuroi dhe kodifikoi virtytet e cilësitë e tyre të larta. Ndërkaq kuvendi i popullit, i cili kishte cilësi dhe funksione të shumta vedimmarrëse, edukuese e mobilizuese për mbrojtjen e trojeve amtare përballë dyndjeve sllave, në epos mishërohet në çetën luftarake të kreshnikëvë, ku diskutohej në mënyrë demokratike për të gjitha çështjet dhe merreshin vendimet përkatëse.

Ky përfytyrim i përgjithshëm për ngrehinën e epikës sonë dhe muret e veçanta të saj janë trajtuar hollësisht nga folkloristët tanë e dijetarë të tjerë. Por mendojmë se ka vend për shqyrtesa krahasuese në këtë rrafsh, për të nxjerrë në pah veçantitë e eposit tonë, që ravijëzojnë dhë fizionominë origjinale të tij.

Heronjtë epikë shqiptarë nuk janë thjeshtë personazhe kalorsiake. Ata përgjithësisht luftojnë për çështje dhe ideale të larta mbarënjerëzore: për lirinë, mëvetësinë etnike, nderin dhe dinjitetin. Konflikti i tyre me sllavët, në dukje zë fill për çështje të vogla, për bjeshkët e kullotat, por ai ka përmbajtje heroike dhe epike, sepse ato, në mënyrë metonimike, simbolizojnë trojet amtare. Ndryshe veprojnë heronjtë e disa epopeve të popujve të tjerë. Heronjtë mitologjikë grekë, ndonëse marrin si shkas rrëmbimin e Helenës nga trojanët, realisht zhvillojnë një luftë të padrejtë dhe barbare. Ata shuajnë një etni të tërë dhe shkatërrojnë një qytet të bukur antik, Trojën. Protagonisti i epit frëng, Rolandi, përveç motiveve etnike, lufton dhe për krishtërimin e besnikërinë ndaj mbretit të vet. Kraleviq Marku, kryekreshniku i epikës sllave të krishterë, vihet në shërbim të pushtuesve osmanë. Rapsodi serb e vëren këtë fakt komprementues për figurën e tij, por përpiqet ta anashkalojë, duke u mburrur me krenarinë e racës. “Le të jetë Markoja oborrtar i turkut, / përsëri zogu ynë është”, thotë ai . Ndërkohë, në epin boshnjak vendin kryesor e zënë këngët për sulltanët dhe vezirët, për mejdanxhinjtë e mbretit që dalin në dyluftime në vend të tij. Në to mbizotërojnë subjektet aventurore. Protagonistët e epopesë bosnje-hercegovinase, Mustafa bej Lika, Gjergjelez Alia, Ali Beu etj. luftojnë për ideale meskine dhe motive fetare myslimane, kundër “kaurrëve” kroatë, latinë, hungarezë etj. Ata marrin role vasalësh, vihen në shërbim të sulltanit, pashallarëve e vezirëve, shtypin popullin e vet, shkojnë në Stamboll dhe marrin dhurata, grada e tituj, për shërbimet mercenare ndaj pushtuesit. Kështu përmbajtja dhe funksionet shoqërore e artistike të eposit shqiptar kanë dallime thelbësore pozitive.

Luftërat e tmerrshme, zëniet rob, burgimet në krajli, hakmarrjet e egra primitive, nuk tjetërsojnë karakterin fisnik e dinjitetin etnik të kreshnikëve shqiptarë. Duket paradoksale, por heroi epik shqiptar i thotë kapedanit kundërshtar sllav, kur vjen i lodhur e i djersitur për mejdan: – A po ulesh me pushue ni herë? Muja, Halili, Gjergj Elez Alia e protagonistë të tjerë, në fillim të ritualit dramatik të bejlegut, zgjedhin variantin më të rrezikshëm; ikjen, çka i jepte shans kundërshtarit për ta asgjësuar gjatë gjuajtjes i pari me topuz. Ata dinë dhe të falin, madje dhe Radin zullumqar, kur i thotë Mujës: “Ndore tande, Gjeto Basho Muja, me ma falë këtë ditë të sodit!”. Dhe Muja e fal, madje ulet e pi duhan me të. Ata nuk dhunojnë varret e të vdekurve, ndërsa shkiet u rrahin varret Mujës e Halilit dhe u kërkojnë të ngrihen për t’u dalë në mejdan.

Eposi shqiptar karakterizohet nga objektiviteti në përshkrimin e betejave me kundërshtarët sllavë dhe të figurave të tyre epike. Lufta zhvillohet e ashpër, tragjike, me humbje të mëdha për të dyja palët: “Luftë e rrebtë aty qi po bahet, / me dhambë trimat duen shoshojnë me shkye… Notojnë kurmat fellë det, / notojnë trupat nëpër gjak”.

Ndërsa Akili, te ” Iliada”, tregohet hakmarrës ndaj kundërshtarit, edhe të vdekur. Ai e tërheq zvarrë trupin e pajetë të Hektorit rreth e qark Trojës. Ndërkaq Muja, kur e vret Bani Zadrilin, i hap barkun dhe i gjen “tre gjarpna”, që i jepnin fuqi si kreshnik, ndien pendesë e keqardhje dhe thotë: – T’ kishem dijtë si kenke kanë, / probatin të kishem xanë, / për mik motrën me ta dhanë”. Ai e vlerëson lart kundërshtarin, Kraleviq Markun e thotë : “burrë ma t’fortë n’Krajli nu’ le”. Ose për Ulluke Zahaqin, ai shprehet: “Boll n’shumë lufta une kam ra…/ trim si ktâ nuk kam pa”. Aedi epik nuk i portretizon trima e me fuqi të jashtëzakonshme, apo gjithnjë fitimtarë, vetëm kreshnikët shqiptarë, të cilëve u këndon. Ai i përshkruan të atillë edhe kundërshtarët e tyre, madje në ndonjë rast edhe më të fuqishëm. Në disa beteja thyhen edhe heronjtë e tij epikë, zihen robë e burgosen vite të tëra në krajli. Kundërshtarët sllavë ai i paraqet dhe me cilësi pozitive, bujarë e mikpritës. “Asht çue Muja, n’shpi asht shkue, / i ka ra gjogut në shpinë, / fill e msyni Kralin e Sejës , / në konak tu krali asht ra, / muhabet krali i ka ba”.

Qëndresa e armatosur e shqiptarëve kundër sllavëve, ndryshe siç përpiqen ta interpretojnë disa studiues sllavë, në thelb është e çliruar prej urrejtjes racore e fetare. Kreshnikët shqiptarë luftojnë për motive mbrojtëse, si kundërpërgjigje ndaj politikës pushtuese dhe sulmeve të sllavëve. Ata nuk dalin në asnjë këngë duke luftuar, së bashku me turqit, kundër tyre, apo për motive fetare. Po sjellim dy fakte domethënëse. Muja dhe kreshnikë të tjerë martohen me vajza të sllavëve, të cilat poeti popullor i përshkruan me ngjyrat më të bukura artistike. Ata dhe i bëjnë vëllamë sllavët. Dhe, kur e bën tjetrin mik a vëllam, sipas ritualit mesjetar, përkundrazi ke përzier racën, gjakun dhe ke krijuar lidhjet më të ngushta e më njerëzore me të. Muja e Halili paraqiten ndonjëherë duke kryer rite fetare myslimane, por në vijimësi dalin duke pirë verë e raki, çka është rreptësisht e ndalur nga islami. Në këngën “Deli Mehmet Aga”, e fejuara i thotë heroit “mysliman”: – Ndalu ktu, ti Deli Mehmet Aga, / se te urata bashkë na duem me shkue, / duem kunorë na zbashkut sod me vu”. Mirëpo, urata është prifti dhe kunora në kishë është rit fetar i krishter. Në thelb, pra, eposi shqiptar dhe heronjtë e tij janë laikë e paganë. Ata nuk shfaqin asnjë shenjë urrejtjeje fetare. Këto veçanti pozitive nuk dalin në pah thjeshtë artistikisht në epos, por dhe historikisht. Në Malësi të Gjakovës janë të njohura disa martesa të mëparshme të malësorëve myslimanë me sllave, një shfaqje kjo e tolerancës dhe e harmonisë fetare, që i ka karakterizuar shqiptarët ndër kohëra .

Muza epike shqiptare nuk synon poetizimin e luftës si qëllim në vetvete. Poeti popullor gjen momentin sugjestionues dhe bën thirrje për paqe, për t’u dhënë fund luftimeve me skena të llahtarshme e marrje krenash, që dalin në epikën tone, por dhe në atë sllave, si: “U lëshua Marko Kraleviqi, / dhe i mori kokëzën e bukur (djalit shqiptar dukagjinas, shënimi ynë) / dhe u nis nëpër shtatë krajli”. Rapsodi klith poetikisht e thotë: “Hiqu krenash, dreqi i rroftë! Ai përpiqet të gjejë edhe ndonjë happy end të mundshëm. Në këngën “Muji e Jevrenia”, krajli pajtohet më në fund me kreshnikët shqiptarë dhe i përcjell me të bijën, duke i uruar: –Udha e mbarë, krajli u ka thanë, / miq për zemër ju sot u paça xanë !, por kjo ndodh në raste të rralla dhe jo për konfliktin kryesor.

Këto tema, motive dhe veçori e bëjnë qartas të dallueshëm eposin tonë nga ato të popujve të tjerë. Ato kanë marrë vulë origjinale edhe nëpërmjet arkitekturës së veçantë poetike të tij, teknikës poetike-mitologjike me cilësi magjike, që i kanë plazmuar ato me brumin gjuhësor të shqipes. Aedët anonimë kanë shfrytëzuar gjithë arsenalin poetizues të folklorit dhe të mitologjisë. Stili i lartë, gjedhet krijuese me heroiken e madhërishme e të jashtëzakonshmen në themel të tyre, parakuptonin vënien e hiperbolës në epiqendër të figurave artistike, pasi thelbin e saj e përbën zmadhimi tej së zakonshmes i përmasave trupore, hapësinore, i cilësive morale e shpirtërore etj. për t’i portretizuar heronjtë e personazhet në mënyrë emocionuese e mitizuese. Për t’i përligjuar artistikisht ata, rapsodi u referohet zanave e orëve, shfrytëzon animizimin e metamorfizimin. Ai i paraqet ata në veprime e gjendje të ndryshme: “Lik përmjet shkaut i ka ra, / Ni birë të vogël shkaut ia paska ba, / nanë (nëntë) copë bjeshkë për birë munesh me i pa”. Kështu ai përshkruan dy gjendje të hiperbolizuara: sasiore-shtati vigan i shkaut, pasi nga ” bira e vogël” në trup të tij, “Nanë copë bjeshkë munesh me i pa”. Gjendje cilësore-aftësia luftarake fantastike e Halilit, i cili arrin të plagosë për vdekje një gjigand të atillë. Për t’i nxjerrë në pah sa më zdritshëm këto cilësi, këngëtari epik i përball ato në një sfond madhështor prej “nanë copë bjeshkësh, çka arrin me shprehësi të rrallë pikturimin e këtyre gjendjeve dhe veprimeve. Poeti popullor ndërton hiperbola të goditura edhe duke përballur gjendje të njëjta: “Luftë e rrebtë aty qi po bahet, / me dhambë trimat duen shoshojnë me shkye”, por dhe nëpërmjet përshkallëzimit tejzmadhues të veprimit: “kanë ba ashtat trimat me ushtue, / kanë ba lumet trimat m’u turbllue, / kanë ba gjogat trimat me flurue”; ose “përmbi kryet topuzi i ka fjurue, / dymbëdhetë pashë përpjetë, si re, u çue pjuhni”.

Hiperbola gërshetohet bukur dhe me krahasimet, sidomos me ato sasiore : “I ka sytë sa dy bira kazanash, / i ka mustakët sa dy desh galana”. Hiperbola në epos ndryshon kuptimin filozofik të kohës. Ajo e përshpejton ose e ngrin atë. “Thonë se toka kenka dridhë, / dushku i malit i ri ka dalë”. Omeri për shtatë vjet rritet shtatë kut i gjatë. Halili vjen në Jutbinë prej Miskovi hipur në gjog, bashkë me krajlin të lidhur mbas vetes, për dy orë! Hiperbola ndërthuret edhe me paralelizmin figurativ e me figura të tjera, duke mishëruar cilësi të larta sugjestionuese.”– Jo, more, vlla, lum motra, i ka përgjegjë…se përjashta shi nuk asht tuj ra, / sytë e motrës po të pikojnë, more vlla!”.

Cikli është i pasur dhe me figura të tjera artistike të mirëfillta. Nëpërmjet krahasimeve të gjetura në mjedisin epik, në shpatmalet e bjeshkëve shqiptare, aedi vizaton mahnitshëm portretin e Tanushës, një ndër portretet më të bukura të poezisë sonë gojore dhe të kultivuar. “Vetulla e saj ndrejt si fiskaja, / shteku i ballit si shteku i malit, / kur merr hana me prenue, / syni i saj si kokrra e qershisë, / e ka qerpikun si krahi i dallndyshes, / goja e vogël si lula qi shpërthen, / dhamët e bardhë si gurzit e lumit, / fill mbas shiut kur po i shndritë dielli”. Ai përdor dhe plot anafora e përsëritje funksionale.” ruej se uli me pushue, / ruej se nisni me këndue, / ruej se nisi shejin me gjue, / ruej se nisni gjogat me i lodrue”.

Mbi bazën e këtyre figurave, mjeteve artistike dhe mbështetur në përfytyrimet mitologjike, muza epike e aedit shqiptar ka thurur mjeshtërisht epopenë legjendare shqiptare, ka ngritur disa male poetike të saj me karakter epiko-tragjik, dramatik dhe lirik. Tematika e tyre është e larmishme, çka parakupton punim të veçantë . Këtu do të ndalemi kalimthi në ndonjë nga këngët më të spikatura të saj. Poema “Gjergj Elez Alia” përbën njërin ndër këto male epike, mbase më të bukurin dhe më të madhërishmin ndërmjet tyre. Poeti popullor, me një shkurtësi dhe dendësi mendimi magjik, ravijëzon fate dhe karaktere tragjike brenda 188 vargjesh, që do t’i mrekullonin dhe Eskilin e Shekspirin. Ndaj, me të drejtë, është thënë se ajo formon një nëncikël më vete në eposin tonë. Por konflikti që përshkruhet në këtë poemë, nuk është thjeshtë social dhe etik, që shpaloset në dy pole: në shtrirjen e sundimit feudal bizantin nga njëra anë dhe në qëndresën e malësorëve për të mbrojtur pronat, nderin vetjak dhe të bashkësisë fisnore. Konflikti është më i thellë dhe më rrezatues. Ai historikisht ka ngjyresa mesjetare, por artistikisht u përket të gjitha kohërave. Ai përshkruhet në sfond shqiptar, por ka spektër gjithballkanas e më gjerë, andaj është jetësuar poetikisht edhe në folklorin e disa popujve të tjerë të siujdhesës sonë. Gjergj Elez Alia dhe Balozi i Detit nuk janë thjesht figura përfaqësuese të malësorit epik, që mbron me heroizëm nderin e familjes e të fisit dhe të sundimtarit bizantin, që don të shtrijë egërsisht rendin feudal edhe në malësi. Gjergj Elez Alia është figurë simbolike universale, simbol i aspiratës së lartë të lirisë, i heroizmit legjendar për mbrojtjen e saj, simbol i heroikës së madhërishme njerëzore. Figurë simbol është edhe Balozi i Detit, por simbol i dhunës së egër, i së keqes. Dyluftimi ndërmjet tyre është kështu ndeshje e dhunës me lirinë, e së ultës dhe e së shëmtuarës me të lartën e të madhërishmen, e së keqes me të mirën, e paturpësisë me nderin e dinjitetin njerëzor.

“Ajkuna kjan Omerin”, tej notave lirike elegjiake, paraqet një krijim gjenial në thelb tragjik. Me një lakonizëm të rrallë, aedi popullor ngjesh brenda 90 vargjesh, përmasat kozmike, nga Lugjet e Verdha në malësitë shqiptare, deri te dielli e hëna në qiell; përmasat e vajtimit më të dhimbshëm dhe më të përmallshëm, që mund të përmbajë zemra e shpirti njerëzor, përmasat e vajtimit të nënës për djalin që i ka rënë në luftë. Poeti anonim, mjerisht i panjohur, i cili do të meritonte një përmendore, metaforizon, shpirtëzon e hynjizon gjithë këtë hapësirë kozmike për të përshkruar me përmasa e nota të atilla lotët e pikëllimin e nënës për humbjen e djalit të tetë të saj. Dhimbja njerëzore konkretizohet në vajtimin e saj, shpirtëzohet e hiperbolizohet deri në atë masë, sa i shtang edhe dritën e diellin: “Drita â dalë e dritë s’po ban, / ka le dielli e nu’po nxe!”. Pikëllimi është aq i madh, saqë i bën edhe zanat hyjnore “me lotue”, saqë “Kanë xanë vend hyjt vajin për me e ndie”. Portreti i Ajkunës te varri i Omerit është sa prekës, aq dhe i madhërishëm, sa njerëzor aq dhe hyjnor, një figurë poetike e mrekullishme, e papërsëritshme dhe e pavdekshme: “mirë po pshtetet për degë t’ahit, / pikon lodja mbi vorr t’djalit, / kanë lanë kangën zogjt e malit, / kanë lanë kangën me veshtrue!”.

Muza epike i ka dhuruar pa kursim aedit popullor frymëzimin e talentin mahnitës për ta gdhendur mrekullisht këtë figurë, për ta bërë atë simbol të përjetshëm të pikëllimit tragjik dhe të dashurisë së paanë të nënës për të birin, për të shprehur zërin tragjik të saj në vargje, poetikisht e shqip.

Kënga “Muji dhe Behuri” është një përmendore e spikatur epike kushtuar heroikës kreshnike. Aedi përmbledh poetikisht në të përbërësit kompozicionalë të një romani të tërë. Për ta bërë konfliktin sa më dramatik mes dy antagonistëve, ai i shtjellon dy ngjarje pararendëse: vrasjen e çetës së Dizdar Osman Agës me tridhjetë agët e saj dhe marrjen e krenave të tyre nga Behuri, si dhe vrasjen e pendurëve të Behurit nga Muja e marrjen robina të dy çikave të tij. Dyluftimi ndërmjet tyre është vizatuar me nota epike mjaft emocionuese. “Mirë janë lidhë me llana të krahve. / ç’po plandosen ahave, / ç’po dërmishen krepave ! / Kanë hikë gjogat fushave ! / Ndezet dushku i malit, / thahet gjeth i ahit”. Përplasen kështu poetikisht, në mënyrë të hiperbolizuar dhe me të gjithë ngjyresën epike mesjetare, arti i dyluftimit, forca e jashtëzakonshme trupore e kreshnikëve, krenaria etnike, etja dhe mllefi për hakmarrje, mburrja dhe lakmia e tyre për epërsi ndaj njëri-tjetrit.

Poema më e gjatë “Martesa e Halilit”, megjithëse ka në qendër një motiv mejsetar të njohur dhe mjaft të lëvruar: rrëmbimin e femrave, shquhet për përshkrime të bukura poetike, për skena të gjalla lirike-dashurore dhe dramatike. Rapsodi i ngre himn dashurisë së zjarrtë e të dëlirë të Halilit me vajzën e krajlit, Tanushën. Megjithëse ajo bëhet shkas konflikti tragjik mes shqiptarëve e sllavëve, ngërthen një kumt njerëzor: tejkalimin e pozitave dhe të paragjykimeve racore e etnike nëpërmjet dashurisë së të rinjve.

Eposi ynë shpalos një galeri figurash legjendare, që karakterizohen nga cilësi të përbashkëta dhe individuale. Ndër ta spikatin dy kreshnikët kryesorë, Muja dhe Halili. Në figurën e Mujës shohim të personifikuara cilësitë më të larta, që edukonte e brumoste kuvendi i popullit në malësi. Ai udhëheq qëndresën e armatosur të arbërve kundër sllavëve në mesjetë, por nuk merr poza madhështie, karrierizmi e hierarkie të udhëheqësit e të komandantit, të bajraktarit që do të duket mbi të tjerët. Ai i konsideron bashkëluftëtarët si shokë e të barabartë dhe kuvendon rrafsh me ta për të gjitha çështjet. Në kohë paqeje paraqitet si katundar i thjeshtë, i veshur me tirq e gunë dhe duke punuar me qe në arë. Ndërsa në beteja udhëheq çetën kundër shkijeve. Halili simbolizon bukurinë mashkullore, vëllanë e bashkëluftëtarin besnik të kryeheroit. Ai portretizohet si figurë komplekse, shpesh dhe i papjekur e i prirë për aventura. Nga kampi kundërshtar janë vizatuar me art Behuri, Bani Zadrili, Kraleviq Marku etj.

Në epikën tonë legjendare, natyrisht, ka dhe këngë të dobëta, pa forcë ideoemocionale e cilësi artistike; ka skena, gjedhe e mënyra shtjellimi klishe. Në disa prej tyre përligjen artistikisht dhe skenat e llahtarshme me marrje krenash, me grabitje femrash, që janë karakteristike edhe në letërsitë gojore mesjetare të popujve të tjerë. Por në fondin e saj themelor dhe në krijime të konsiderueshme përfaqësuese, spikat origjinaliteti, dalin në pah veçantitë dhe vlerat që u përpoqëm t’i paraqesim, në vija të përgjithshme, brenda hapësirave të këtij punimi. Këto, në shumanshmërinë e tyre bëjnë që eposi ynë të mbetet një vargmal poetik e kulturor i pavdekshëm i popullit tonë.

• E ribotojmë këtë studim monografik të Avdyl Sulajt, ndarë nga jeta këto ditë. Studimi u botua për herë të parë në VOAL më 05. 02. 2011