Ali Bej Këlcyra zë një vend të rëndësishëm në historinë shqiptare si një figurë poliedrike, historian, deputet, eseist, gazetar dhe veprimtar politik.

Ai ishte ndër organizatorët dhe prijësit kryesorë të Luftës së Vlorës, si edhe një nga drejtuesit më të rëndësishëm të Ballit Kombëtar.

Në Antologjinë historike “Shkrime për historinë e Shqipërisë”, që i është paraqitur publikut pas hulumtimeve në arkiva nga studiuesi Tanush Frashëri, përfshihen materiale me autorësi të Ali Këlcyrës që trajtojnë periudha kyçe të historisë shqiptare, nga viti 1912 deri më 1945, duke ofruar një panoramë të plotë mbi zhvillimet e luftës dhe fillimet e emigracionit politik shqiptar.

Ndër kontributet e shumta të Ali Këlcyrës të pasqyruara në antologjinë historike, vlen të përmenden shkrimet e tij kushtuar figurës së Llazar (Zai) Fundos, ky i fundit një personalitet me ndikim në historinë politike dhe ideologjike të Shqipërisë së shekullit XX.

Në mars të vitit 1936, emigracioni politik shqiptar në mërgim përjetoi një ndër momentet më të rëndësishme të organizimit të brendshëm dhe të rivlerësimit të qëllimeve të tij politike. Në një mbledhje me përfaqësues të të tre grupimeve kryesore të kohës, përfshirë edhe figura të reja të ardhura nga Shqipëria, u analizua situata politike në vend dhe roli i diasporës në luftën kundër regjimit. Grupi i quajtur “Çlirimi Nacional” kishte pësuar ndryshime dhe ndër figurat që kishte kërkuar të kthehej në Shqipëri ishte edhe Llazar (Zai) Fundo.

“Në mars 1936 krerët e emigracionit shqiptar mbajtën një mbledhje, në të cilën morën pjesë si përfaqësuesit e të tre grupeve ekzistues ashtu edhe shokë të rinj të ardhur nga Shqipëria pas Lëvizjes së Fierit. Aty u analizua me hollësi gjendja e brendshme dhe situata e përgjithshme e emigracionit shqiptar.

Nga çlirimtarët (Çlirimi Nacional) kishin mbetur pak njerëz, pasi edhe Fundo (Zai) kishte kërkuar të kthehej në Shqipëri. OBK, ashtu si më 1925, kur regjimi shpalli faljen e përgjithshme, insistoi për vazhdimin e luftës, me gjithë propagandën e fuqishme të Mehdi Frashërit, të ardhur rishtas në fuqi (1935-1936), për të tërhequr emigracionin brenda vendit. Propozimi Mustafa Krujës për pushimin e luftës e për çështje të tjera u refuzua nga të gjithë pjesëmarrësit. Meriton të theksohet se gjatë periudhës së emigracionit 1924-1939, midis OBK-së, e sidomos personit tim, dhe eksponentëve të çlirimtares nuk ekzistonte asnjë pengesë për tu ulur rreth një tryeze e për të biseduar vëllazërisht për të gjetur mënyrën si t’i shërbehej sa më mirë atdheut, gjë që u bë e pamundur gjatë emigracionit të pas 1944-ës.” thuhet ndër të tjera në faqen 139 të këtij libri.

Më tej në kujtimet e tij, Ali bej Këlcyra thotë se në 1941 ka bërë udhëtime të ndryshme në qytete të Shqipërisë dhe qëllimi kryesor ishte vënia e bazave për organizimin e rezistencës. Korça u bë një nga qendrat më të rëndësishme të diskutimeve dhe përpjekjeve organizative për rezistencën kundër pushtuesit. Ali Bej Këlcyra, i strehuar për disa ditë në shtëpinë e Lutfi Zavalanit, përshkruan takimet e përditshme me Fazlli Frashërin dhe Zai Fundon, ku diskutuan gjatë për mënyrat e organizimit të fshehtë të lëvizjes kombëtare. Sipas dëshmisë së Këlcyrës, pavarësisht dallimeve në Korçë u krijua një klimë ku iniciativa për organizim u pranua me entuziazëm dhe u ndërtua rrjeti i fshehtë, sigurimi i materialit luftarak dhe përgatitja për nisjen e veprimeve në momentin e duhur.

“Në Korçë zbrita në shtëpinë e Lutfiut (Zavalanin) djalit të tezes sime, ku ndenja disa ditë. Përditë vinin aty Fazlli Frashëri dhe Fundua (Zai). Që të katër, ata të dy dhe unë e Lutfiu, bisedonim  gjatë për mënyrën e organizimit të fshehtë të rezistencës, Fundoja ishte i mendimit se të gjithë kundërshtarët e gjendjes së krijuar nga pushtimi duhet të futeshin en bloc (të gjithë së bashku në fashio, që të bërthamosej me celulat e organizatës sonë të fshehtë. Kështu shtiem në dorë materialin e duhur luftarak, për të qenë të gatshëm për të organizuar lëvizjen kombëtare në momentin e përshtatshëm. Në Korçë e ndjeva veten në një ambient intim krejt nacionalist. Bashkëfjaluesit e mi atje e pranuan me entuziazëm propozimin tim për krijimin e organizatës së fshehtë. Fundoja më shpuri në një shtëpi në Varosh, ku më prezantoi disa shokë të tij të rinj. Fazliu me Fundon morën përsipër të organizonin grupin e rezistencës në Korçë. Isha kështu i sigurt që, më parë se të arrija në Tiranë, organizimi në të dy krahinat më të rëndësishme të Jugut do të përparonte me shpejtësi. Me sa konstatova më vonë, Fazlliu me Fundon iu vunë seriozisht punës, për përgatitjet që bënë dhe aktiviteti që zhvilluan ra shpejt në sy të autoriteteve fashiste, një gjë e tillë u bë shkak për internimin e tyre në Ventotene, disa javë pas vizitës sime në Korçë” thuhet ndër të tjera në faqet 174-175 të kujtimeve të Ali bej Këlcyrës.

Më tej, Këlycra ka dhënë detaje nga kongresi i Parisit i vitit 1936, ku morën pjesë refugjatë politikë shqiptarë, mes tyre edhe Zai Fundo. Në historinë e emigracionit politik shqiptar të viteve ’30, figura e Zai Fundos qëndron e veçantë dhe e dalluar jo vetëm për veprimtarinë e tij si intelektual i përkushtuar, por edhe për guximin për të thyer rreshtimin ideologjik të kohës dhe për të denoncuar hapur krimet e Stalinizmit.  Zai Fundo, sapo kishte mbërritur në Paris nga Bashkimi Sovjetik, ku ishte detyruar të largohej në fshehtësi pasi ishte shpallur “element armik” nga autoritetet staliniste. I zhgënjyer nga brutaliteti dhe terrori i regjimit të Stalinit, Fundo u bë një prej zërave të parë shqiptarë që denoncoi publikisht spastrimet masive. Kjo përvojë, që la gjurmë të thella në vetëdijen politike të Fundos, e distancoi atë nga bolshevizmi dhe e afroi më shumë me rrymat demokratike e humaniste të së majtës evropiane.

“Më 1936 u mbait në Paris një kongres i mbarë refugjatëve politikë shqiptarë, pavarësisht nga dallimet ideologjike, për të miratuar një program minimal të përbashkët në rast të rrëzimit të regiimit të Zogut, pasi në fakt më 1935-1936 u kryen në Shqipëri dy revolucione kundër pushtetit të Zogut. Në kongresin e Parisit, ku u vendos të zbatohej pothuaj një program i njëjtë me atë të miratuar në 1943 në mbledhjen e Mukjes, ne konstatuam se Çlirimi-Nacional praktikisht ishte shpërndarë; Fan Noli pati shkuar prej kohësh në SHBA, Azis Çami ishte bashkuar me grupin tonë nacionalist Bashkimi Kombëtar. Tajar Zavalani, Riza Cerova, Kostandin Boshnjaku e Shefqet Korça ishin kthyer në Shqipëri, dr. Omer Nishani ishte vendosur në Greqi, pasi kërkesa e tij për t’u amnistuar ishte hedhur poshtë, ndërsa komunisti më i flaktë midis të tërëve Zai Fundo, që pak kohë më parë kishte ardhur në Paris nga Rusia Sovjetike nga ku ishte larguar tinëz, pasi ndiqej si antistalinist, tanimë qe neveritur plotësisht nga bolshevizmi. Fundo ishte lemerisur kryesisht nga egërsia çnjerëzore me të cilën persekutoheshin nga regjimi i Stalinit kundërshtarët e vet, ideologët më të mëdhenj rusë të marksizmit, të cilët qenë arrestuar prej GPU-së gjatë operacioneve të spastrimit e qenë dënuar me vdekje në periudhën e proceseve të bujshme për egërsinë e tyre, gjatë viteve 1936-1937” thuhet ndër të tjera në kujtimet e Këlcyrës.

Në kohën kur Komintern-i nisi të dyshojë dhe të përjashtojë intelektualët shqiptarë si “të pabesueshëm”, për t’i zëvendësuar me figura të errëta dhe të verbra ideologjikisht, Zai Fundo mbeti një nga të paktët që ruajti integritetin dhe qëndroi i lidhur me idealin për një Shqipëri të lirë, por jo të nënshtruar ndaj një tjetër diktature. Roli i tij si dëshmitar dhe kritik i herët i stalinistëve e vendos atë në një pozitë të veçantë në historinë e mendimit politik shqiptar, një figurë që u përpoq ta reformonte nga brenda të majtën shqiptare, duke e distancuar nga dogmatizmi dhe terrori ideologjik.

“Pas largimit të Nolit, e sidomos të Fundos të skandalizuar, Komintern-i nisi t’i shohë intelektualët shqiptarë si elemente të dyshimtë, armiq të stalinizmit dhe parapëlqeu zëvendësimin e tyre me njerëz të paditur e të paskrupullt, si dhe një varg kuadrosh e aktivistësh të partisë së sotme komuniste shqiptare”, thotë ndër të tjera Këlcyra./ CNA

Kush do të shkruajë mbi shqipen, më parë duhet të jetë marrë me studimin e gjuhëve indoevropiane përgjithësisht, e pastaj duhet të ketë studiuar gjithë shkrimtarët shqiptarët e gjithë albanologët e huaj, numri i të cilëve është aq i math, sa studimi i tyre lyp vjet me radhë punë të pareshtur. Se filologjia nuk është zbavitje, është larg nga dilettantismi, është dituri dhe që të kapesh me dituri, duhet të dish!

Nga shtyllat e Shekullit të Ri të verës, si dhe nga ato të Gazetës së Re duket çiltas se një epidemi grafomanie paska kapur shumë ‘Krena të naltë’! Kush në jetën e tij ka pasur raste të mësojnë anglishten nëpër fabrikat e Amerikës, gjermanishten në tabarin-et e Vjenës, frëngjishten në Mont Martre, e italishten në kafetë e Barit, sot, i fryrë si gjel deti, na del përpara, i stolisur me rrobën transparente të pseudonimit, e… – o temporal, o mores! – me gjest dramatik na flet mbi filologji!

Avanti pra! Parturiunt montes, nascetur ridiculus mus! Pra, sikundër në fletoret e Perëndimit ndodhet feulleton-i, tek ne nuk do të mungojë, si frut pas buket, një artikull “filologjik”, i cili ka misionin, siç duket, të zëvendësojë një zakon shqiptar që është duke u shuar: luftën e gjelave. Nën maskën e shkabës, këta gjela luftojnë trimërisht me njëri-tjetrin, duke u gjakësuar, por dhe me maskë që jeni, e dimë se jeni gjela, o gjela! Tash, duke lënë të qeshurit, duhet të konstatojmë me hidhërim se është një turp kulturor për ne, që Atdheu ynë është ay vend i Europës, në të cilin në shekullin XX, njerëz që mundet të jenë të zotë për nëpunësira ndofta dhe të nalta, por që s’dinë as pikë prej filologjisë, njerëz që në jetën e tyre s’kanë dyshuar një Konferencë filologjike, njerëz që s’kanë as më të voglën ide mbi mënyrën si punohet sot në lëmin e gjuhës, që të tillë njerëz dalin e mbushin shtyllat e fletoreve me artikuj jo vetëm fare të kotë, por edhe të dëmshëm e duke u sharë me shoshoqin, dhe si!

Kush i përflet tjetrit se tash doli nga veja, dhe se kur ay ishte nër “shpërgajt” e djepit, ky punonte për Shqipëri! Bukur! Patriota! Por kush ju tha të futeni ndër labirintet e gjuhës? E me ç’të drejtë e quan tjetrin “ignorant”, vetëm pse është kundërshtar i “ideve filologjike” të tua?

A është kjo filologji?

A imponohet njeriu me sharje?

Zakoni i botës së qytetëruar e do që të luftohet për ide, e jo për inate personale, për fryrjen e të cilave janë të çelura kaq gjykatore! Sot, secili në Europën e qytetëruar, para se të merret me shkrime filologjike, i shkon mjaft vjet në bankat e universitetit, atje ku gjuha studiohet e analizohet me ekzaktitudë matematike, duke qenë se filologjia është një nga dituritë më të shtrëngueshme (severe) e më ekzakte që mund të jenë në botë. Se të mos ishte kështu, nuk rrinte Gustav Majer të merrej tridhjetë vjet me radhë me albanologji, d.m.th me studimin e asaj gjuhe të shkretë, të cilët “filologët” tonë të sodit, të dalë shpejt si kërpudhat pas një shiu, janë duke u përçmuar në një mënyrë të tillë! Kurrkush nuk ka të drejtë të shkruajë mbi gjuhë pa u pat marrë vite me radhë me studimin e vërtetë të saj! Kurrkush!

Se gjuha është sendi më i çmueshëm i një populli, dhe për popullin shqiptar është i vetmi thesar! Dhe mos e ngani thesarin e me duart tuaja, zotërinj diletantë!

Gjuha është një element i naltë kulture, nuk është një objekt mode!

Nuk mundet të “riformohet” aq shpejtas siç mundet secili të vishet a la Perrot për Karnaval!

Kush ju ka shtyrë të shkruani mbi gjuhë? Kur keni maninë e shkrimit, pse nuk shkruani ç’të doni mbi numismatikë, grafologji, mathematikë, theologji, përmbi fizikë, anatomi, analitikë e histori? E ta lini rehat këtë gjuhë të shkretë, e ta punojnë të tjerë të cilët të merren me të vërtetë me studimin e saj? Kush do të shkruajë mbi shqipen, më parë duhet të jetë marrë me studimin e gjuhëve indoevropiane përgjithësisht, e pastaj duhet të ketë studiuar gjithë shkrimtarët shqiptarët e gjithë albanologët e huaj, numri i të cilëve është aq i math, sa studimi i tyre lyp vjet me radhë punë të pareshtur. Se filologjia nuk është zbavitje, është larg nga dilettantismi, është dituri dhe që të kapesh me dituri, duhet të dish!

(Eqrem Çabej, Graz, 8-11-1929)

Farès Sassine dhe Michel Foucault – Intervistë

Përkthimi në anglisht nga Alex J. Feldman

Përkthimi në shqip nga Alban Bokshi

Marrë nga: Foucault Studies, No. 25, 324-350, October 2018.

© Farès Sassine dhe Michel Foucault

Shënim (i botuesit origjinal – v.j.). Pjesë të kësaj interviste janë botuar në arabisht në An Nahar al’arabî wa addûwalî me 26 gusht, 1979.[i] Këtu është transkriptuar i tërë incizimi. Kemi zgjedhur mos t’i fshehim boshllëqet e arkivit dhe i kemi mbajtur identifikuesit e gjuhës së folur (sintaksën e pjesshme, ngurrimet, fjalitë që përfundojnë në mes, ndalesat në bisedë për shkak të lodhjes apo problemeve teknike). Në njërën anë, qëllimi është që teksti mos të ketë dykuptimësi: Foucault-ja nuk e ka rishikuar intervistën para publikimit, për dallim prej intervistave të tjera të botuara në Dits et écrits. Në anën tjetër, nuk kemi dashur t’i mënjanojmë emocionet që rrjedhin nga vështrimi i mendimit që zhvillohet në proces e sipër.

Shënim i përkthyesit në shqip: teksti është përkthyer tërësisht ashtu siç paraqitet në anglisht, ndërsa vetëm fusnotat janë redaktuar aty-këtu, për të transmetuar kuptim pa e ngarkuar tekstin (ato gjenden në fund të intervistës). Të gjitha fusnotat janë të botuesve origjinal, në frëngjisht dhe anglisht.

***

Farès Sassine: Të flasim për Iranin. Përafërsisht dhjetë muaj kanë kaluar prej kur ju u pozicionuat rreth revolucionit në Iran, apo jo? Në fillim, pozicioni juaj e skandalizoi skenën intelektuale franceze, dhe më vonë la mbresa të thella aty. Në këta dhjetë muaj, kemi parë ikjen e monarkut të Iranit dhe përpjekjet e mullahëve që ta themelojnë qeverinë, një mundësi për të cilën ju vetë patët paralajmëruar, përderisa refuzonit ta reduktonit kryengritjen[ii] iraniane vetëm në këtë pikë. Në pjesë të tjera të botës kishim kryengritjen në Nikaragua, dramën e refugjatëve në Indokinë… Mbase është koha t’i vlerësojmë, në retrospektivë, pozicionet e ndryshme që keni mbajtur rreth Iranit. Çka ju shtyri së pari që të interesoheshit rreth Iranit?

Michel Foucault: Shumë thjeshtë, e lexova një libër. Nuk është i ri, por unë nuk e kisha lexuar ende. Duke iu falënderuar një aksidenti dhe një periudhe rikuperimi, pata kohë ta lexoj me kujdes verën e shkuar. Është libri i Ernst Bloch-ut The Principle of Hope[iii] (Parimi i Shpresës). Libri vërtet më bëri përshtypje sepse, megjithatë, ai mbetet goxha i panjohur në Francë dhe ka pasur ndikim relativisht të ulët. E prapëseprapë, mua më duket që problemi të cilin e shtron libri është absolutisht thelbësor. Dua të them, problemi i atij perceptimit kolektiv të historisë që fillon të shfaqet në Evropë, sipas të gjitha gjasave, gjatë Mesjetës. Ai nënkupton perceptimin e një bote tjetër këtu poshtë, perceptimin që realiteti i gjërave nuk është përfundimisht i konsoliduar dhe i vendosur, por përkundrazi, që në mes të kësaj bote dhe historie tonën mund të ketë një hapje, një pikë drite që na tërheq drejt saj dhe na jep qasje, nga po kjo botë, drejt një bote më të mirë. Tani, ky perceptim i historisë është njëkohësisht pikënisje për idenë e revolucionit dhe, në anën tjetër, është ide me origjinë religjioze. Grupet religjioze dhe veçanërisht grupet disidente religjioze ishin ato që faktikisht e mbanin këtë ide – që përbrenda kësaj bote këtu poshtë, diçka si revolucioni është i mundur. Po, kjo pra. Mirë, kjo temë vërtet më interesonte sepse mendoj që është e vërtetë historikisht, paçka se Ernst Bloch-i nuk arrin ta demonstrojë këtë në mënyrë të kënaqshme në kuptim të metodave akademike historike. Mendoj që është një ide që megjithatë…

FS: Për këtë ide i detyrohemi shekullit të gjashtëmbëdhjetë, por në veçanti u detyrohemi grupeve religjioze.

MF: Oh, kjo fillon shumë para shekullit të gjashtëmbëdhjetë, meqë revoltat e mëdha popullore të Mesjetës tashmë po organizoheshin rreth kësaj çështjeje. Fillon në shekullin e dymbëdhjetë apo trembëdhjetë, por qartazi shpërthen rreth shekullit të pesëmbëdhjetë ose gjashtëmbëdhjetë, dhe i përshkon të gjitha luftërat e religjionit. Kështu që po, isha në mes të leximit rreth të gjitha këtyre kur u informova përmes gazetave se diçka si kryengritje kishte filluar në Iran. Dhe kjo kryengritje të tërhiqte vëmendjen sepse qartazi nuk ishte e udhëhequr nga ndonjë ideologji revolucionare perëndimore, as nuk ishte e udhëhequr apo e drejtuar nga ndonjë parti politike, madje as nga ndonjë organizatë politike – ishte me të vërtetë një kryengritje e përgjithshme. Një popull i tërë qe ngritur kundër një sistemi në pushtet. Dhe në fund rëndësia e aspektit religjioz, e institucioneve religjioze, e përfaqësimit religjioz qe… (nuk dëgjohet). Kështu që mua mu duk që kishte një lidhje mes asaj që po lexoja dhe asaj që po ndodhte. Dhe doja të shkoja e të shihja. Dhe me të vërtetë shkova ta shoh si shembull, si test i asaj që po lexoja tek Ernst Bloch-i. Ja kjo është. Prandaj mund të thuash që shkova atje me një sy të përqendruar te kjo marrëdhënia mes revolucionit politik dhe shpresës religjioze apo eskatologjisë. Mirë.

FS: Dhe duke u nisur nga kjo mënyrë e të shikuarit të zhvillimeve – vizion i cili fillimisht ishte vetëm teorik – a shkuat në Iran vetëm një herë?

MF: Jo, dy herë.

FS: Shkuat atje dy herë?

MF: Për pesë javë gjithsejtë, më duket, pesë ose gjashtë javë.

FS: Dhe a takuat shumë njerëz atje?

MF: Shumë? Ti e din sesa njerëz mund të takoja atje, si perëndimor, dhe në një moment të tillë. D.m.th., kuptohet që pashë qarqet akademike në Teheran. Aty pashë gjithashtu një numër të caktuar të djemve dhe vajzave të reja, të cilët nuk ishin pjesë e universitetit, ose nuk ishin më pjesë e tij, dhe të cilët qenë, le të themi, aktivë në lëvizjen revolucionare në atë kohë. I takova disa por megjithatë mjaft pak përfaqësues të klasës politike. I takova disa njerëz që pastaj do të bëheshin figura të rëndësishme në regjimin e ri, si Dr. Mehdi Bazargan-in apo Dr. Kazem Sami Kermani-n.[iv]

FS: Po.

MF: Dhe pastaj shkova në Qom ku e takova Shariatmadari-n.[v] Pas kësaj shkova në Abadan, ku takova një grup të vogël punëtorësh (nuk dëgjohet). Gjithashtu takova disa njerëz të shërbimit civil të Teheranit. Kuptohet, fare nuk kam parë se çfarë po ndodhte nëpër provinca.

FS: Domethënë vetëm qytetet e mëdha.

MF: Kështu që unë njoh vetëm… Kam parë zhvillimet vetëm në Teheran, Qom, dhe Abadan.

FS: Dhe pasi shkuat atje, çfarë qe ajo që e bënte të veçantë rastin e Iranit? A i pohonte apo i rrëzonte konkluzionet e juaja?

MF: Po, besoj që në atë moment, dhe në shumicën e analizave që bëheshin në Evropë mbi situatën atje (ose në Francë, të paktën) mbizotëronte ideja që dekulturimi në Iran (déculturation) nën ndikimin e regjimit diktatorial të Shahut, industrializimi tepër i nxituar i bërë sipas modelit perëndimor, që u pat imponuar me shumë nguti, ky dekulturim kishte bërë që – dhe çorganizimi gjithashtu, çorganizimi politik – krejt këto kishin bërë që islami të shndërrohej në fjalorin e përbashkët minimal përmes të cilit njerëzit e Iranit po i shtronin kërkesat e tyre, kërkesa që në bazë qenë sociale dhe politike. Thënë ndryshe, meqenëse ata nuk ishin në gjendje të kishin një diskurs revolucionar, një ideologji revolucionare, një organizim revolucionar në kuptimin perëndimor të fjalës, atëherë ata do të jenë tërhequr përbrenda islamit. Ky është një interpretim që e kam dëgjuar shumë herë; ky interpretim raportohej gjithandej përreth meje por unë mendoja që ishte i gabuar. Sepse mua nuk më dukej që islami ishte thjesht një lloj mekanizmi, nuk më dukej që në këtë lëvizje ai ishte vetëm një mekanizëm për aspiratat dhe ideologjitë të cilat, fundja, qenë të ndryshme. Nuk ishte që islami po përdorej për mobilizim të myslimanëve sepse nuk kishte asgjë më të mirë. Unë besoj që në këtë lëvizje kishte vërtet – lëvizje që ishte gjerësisht popullore, miliona dhe miliona njerëz që po pranonin të dilnin përballë një ushtrie dhe një force policore qartazi të gjithëfuqishme – besoj që kishte diçka aty fuqia e së cilës i detyrohej një… asaj që mund ta quajmë… një vullnet njëkohësisht politik dhe religjioz, pak si ajo që ngjau në Evropë në shekullin e pesëmbëdhjetë dhe gjashtëmbëdhjetë kur anabaptistët në të njëjtën kohë edhe u revoltuan kundër pushtetit politik me të cilin po ballafaqoheshin por edhe e merrnin fuqinë dhe fjalorin e revoltave të tyre nga një besim religjioz, një aspiratë religjioze e thellë dhe e sinqertë. Ja pra, këtë po mundohesha ta thosha.

FS: Mirë, tani do t’ju bëj disa pyetje rreth nocioneve tuaja bazike. E kam fjalën, ato ide që, mendoj unë, përbënin bazën e çështjeve teorike që ju interesonin në Iran. Kam parasysh këtu tri koncepte (ma bëni me dije nëse kishte edhe të tjera): vullneti i përgjithshëm, qeveria islamike, dhe spiritualiteti politik. Le t’i konsiderojmë këto tri. D.m.th., ajo që ju bëri përshtypje të fortë, veçanërisht në fillim, qe ekzistenca e një vullneti të përgjithshëm i bartur nga një popull. Thoni se keni besuar që një vullnet i tillë është abstraksion, që ekziston vetëm në libra, si Zoti, e megjithatë atje e patë të ndodhte vërtet.[vi]

MF: Si evropian, mund të thuash që unë në vazhdimësi e kam parë vullnetin e përgjithshëm të delegohej, të përfaqësohej, ose konfiskohej nga një klasë politike, nga organizatat politike, apo nga udhëheqësit politikë. Dhe unë besoj që – le të bëhemi cinik për një çast – që pretendimi se De Gaulle-i e përfaqësonte Francën me 1940 mbase është fakt, por unë e di mirë, ndonëse isha fëmijë atëherë, se vullneti i përgjithshëm i francezëve nuk shtrihej në atë drejtim (qeshet). Përfaqësimi i Francës nga De Gaulle-i qe, le ta themi, diçka e dëshirueshme politikisht dhe frytdhënëse historikisht, por në realitet gjërat nuk kanë ndodhur aspak kështu (qeshet). Në demokracitë tona ku deputetët, ministrat, e presidentët e Republikës flasin në emër të kolektives, të shtetit, të shoqërisë, vullneti i përgjithshëm është diçka që shumë rrallë e shohim.

FS: Po, por…

MF: Dhe në grupet politike të cilat pretendojnë se janë bartëse të aspiratave fondamentale të popullit, do të gjeni bukur shumë burokraci, lidership, hierarki, e bukur shumë konfiskim pushteti, etj. Tani, më dukej mua, me ose pa të drejtë – dhe mund ta kem pasur krejtësisht gabim rreth kësaj – që iranianët nuk dolën në rrugë në shtator dhe nuk qëndruan përballë tankeve sepse po i detyronte dikush me forcë. Nuk qe ndonjë grup që po e merrte rrezikun përsipër për ta me pretendimin se ky grup e mbante çelësin e identitetit të tyre; jo, qenë ata vetë, ata nuk donin, ata nuk donin më ta duronin regjimin. Kështu që edhe nëse nuk i kam vizituar provincat, besoj që kjo qe diçka që prekte çdo kë, sepse mund ta shihnit në Teheran dhe nga pak kudo në Iran, bazuar në (nuk dëgjohet) thotë sidoqoftë. Kolektivisht, njerëzit nuk duronin më.

FS: Dhe çka e karakterizonte këtë vullnet të përgjithshëm? Në çka bazohej? Vetëm në refuzimin e monarkut?

MF: Eh, po kjo është pjesa më e vështirë për t’u diskutuar. Ne normalisht mund t’i themi vetes se ata thjesht nuk e donin më atë regjim, që ky vullnet i përgjithshëm thjeshtëzohet esencialisht në këtë pikë. Tani, unë besoj, dhe ndoshta e kam gabim këtu, që ata në fakt donin diçka tjetër. Dhe kjo diçka tjetër që ata e donin, në mënyrë pak a shumë të nënkuptueshme, nuk qe as edhe një regjim tjetër politik dhe as edhe një regjim të mullahëve; çfarë ata donin, çfarë ata kishin në mendjet e tyre ose, mund të thuash, asaj që ata ia kishin vënë syrin kur i rrezikuan jetët e tyre në ato protesta, më duket mua se, ajo që ata po e kërkonin ishte një lloj eskatologjie. Mund të thuhet se forma që ky vullnet i përgjithshëm mori, nuk qe vullnet për shtet dhe as për ndonjë organizatë politike; ishte vullnet, kështu më duket mua, për një lloj eskatologjie religjioze.

FS: …që po ashtu do të realizohej në tokë?

MF: Po, mund të thuhet që kjo qe çfarë në fund të fundit i dha formë dhe forcë vullnetit të tyre. Nuk ishte vetëm refuzimi i regjimit në pushtet, i gërdisë ndaj rrëmujës, shkrumbimit, korrupsionit, policisë, dhe masakrave. Ky vullnet gjithashtu merrte formë nga dhe ishte në përgjithësi eskatologji religjioze.

FS: Në lidhje me qeverinë islamike ju thoni në ‘Letrën e Hapur për Mehdi Bazargan-in’[vii] që tashmë është thënë mjaft sa i përket fjalës ‘qeveri’. Përderisa vet fjala ‘islamike’ nuk ju tremb, ju thoni që mes këtyre dy shprehjeve mund të ketë ‘pajtim, kundërthënie, ose mund të lind diçka e re’.[viii] A mund të elaboroni rreth këtyre mundësive të ndryshme dhe ndoshta të na thoni se cila prej tyre mund të realizohet?

MF: Mirë, në rregull, unë mendoj që ky nocioni i qeverisë islamike është mjaft i paqartë. Dhe thënë të vërtetën, kur e ngrita këtë pyetje – sepse të gjithë po më flisnin rreth saj, nga Sami Kermani e deri te Shariatmadari, përfshirë edhe Mehdi Bazargan-in – të gjithë po më thoshin (nuk dëgjohet) se çfarë njerëzit duan është një qeveri islamike. Dhe kur i pyesje se çfarë përmbante ajo, përgjigjja ishte mjaft e përgjithësuar, mjaft e mjegullt. Madje edhe kur kjo garantohej nga Shariatmadari përmes premtimeve të tij për ta bërë këtë ose atë, ajo nuk të ofronte shumë siguri: vetëm pse njerëzit thonë ‘Do t’i respektojmë pakicat’ ose ‘Do t’i tolerojmë edhe komunistët’ nuk do të thotë që duhet të ndjehemi të sigurt. Unë madje mendoj se duhet të brengosemi kur dëgjojmë gjëra të tilla. Por kjo nuk është e tëra. Më duket mua që kur njerëzit, si masë, flisnin për qeverinë islamike ata po kërkonin, ata kishin në mendje diçka që ishte thelbësisht dhe përfundimisht një formë jopolitike e bashkekzistencës, një mënyrë e të jetuarit bashkë (vivre ensemble), e tillë që në asnjë mënyrë nuk i përngjan asaj që do të mund ta quanim strukturë politike perëndimore. Tani, kjo me siguri qe e paqëndrueshme në këtë formë. Rreziku ishte natyrisht që e tërë kjo do të përfundonte në duart e një qeverie të mullahëve. Dhe kur pyeta a është kundërthënie apo mundësi që jemi në prag të një gjëje të re, e kisha fjalën që, a është e mundur që në bazë të asaj që është mjaft e paqartë, mjaft e mjegullt, asaj që rrezikon të bie direkt në duart e një qeverie të mullahëve – a është e mundur që nga kjo të përpunohet diçka? Dhe a do të lejojnë rrethanat, presionet e të gjitha llojeve, politike, ekonomike, ushtarake, diplomatike, të gjitha këto a do t’ia lejojnë Iranit që ta gjejë një zgjidhje vetë? Më dukej mua që kur njerëzit flisnin për qeverinë islamike, qofshin ata punëtorët nga Abadani, apo Shariatmadari dhe Bazargan-i, të gjithë ata e kishin së paku një pikë të përbashkët që e ndanin. Dhe kjo pikë e përbashkët ishte që ata po mundoheshin të gjenin forma të bashkëjetesës, forma të ekzistencës sociale, forma të barazisë etj., që nuk ndiqnin modelin perëndimor.

FS: A mund ta quajmë këtë, pa iu referuar askujt në veçanti, një lloj shoqërie pa shtet (société sans État)?

MF: Nëse doni ta quani ashtu, po, sigurisht, patjetër. Patjetër. Edhe një herë, gjithçka ishte tejet e paqartë dhe sigurisht e mjegullt.

FS: Por islami, që në përgjithësi paraqitet dhe e paraqet veten njëkohësisht edhe si religjion edhe si shtet, që e paraqet veten si kulmin e doktrinës së pushtetit, a nuk e bart në vetvete ky religjion mundësinë e kufizimit të çdo pushteti të shtetit?

MF: Këtë ma thoshin njerëzit gjatë tërë kohës sa qeshë atje. Dhe më siguronin që islami, duke qenë ai që është, nuk mund të bart në vetvete asnjë nga rreziqet që janë në thelb të formave të holla, reflektive, të balancuara të demokracisë perëndimore. Kështu më thuhej. Sidoqoftë, atje e gjeta këtë lloj shprese që, e them edhe njëherë, është shumë e ngjashme në formë me atë që e gjen në Evropë gjatë shekullit të gjashtëmbëdhjetë. Më duket mua që kjo…

FS: Mirë, të kalojmë tek nocioni që nuk është se i ka bërë njerëzit të çmenden me dashuri pas jush (qeshet): spiritualiteti politik.[ix] A mund të na flisni pak sesi politizohet spiritualja dhe si spiritualizohet politikja?

MF: Një ditë pa dyshim që do ta shkruaj një studim mbi reagimet e pabesueshme të francezëve rreth pozicionit tim mbi Iranin. Nuk e di se cili ka qenë reagimi në vendet e tjera evropiane, por në Francë qe çmenduri e plotë. Qe një shembull i një gjëje që… njerëzit vërtet nuk qenë në vete. Që tre gazetarë të ndryshëm, të cilët pa dyshim që nuk ishin mediokër, të përfundonin duke fabrikuar gjëra rreth teksteve të mija dhe pastaj të m’i atribuonin ato mua… Dhe në fund, filluan të shpiknin gjëra, fjali që nuk i kisha shkruar, tekste që nuk vinin nga unë, fjalë që nuk ishin të mijat, m’i atribuonin mua në mënyrë që të dëshmonin se unë e miratoja ekzekutimin e hebrenjve, që të mund të thuhej se unë i miratoja veprimet e tribunaleve islamike etj. Në gazeta me reputacion. Kështu që në fund njerëzit u çmendën.

FS: Si e shpjegoni këtë çmenduri?

MF: Epo kjo është diçka për të cilën me të vërtetë do të dëshiroja të bisedoja me ju. Nuk kam shpjegim. Para ca ditësh, dje, e pashë një gazetar të një gazete, javore, të cilin e kam takuar në Iran, dhe e pyeta, ‘Si e shpjegon qëndrimin e kolegëve të tu?’ Ai është hebre, dhe ai më tha ‘Oh, mendoj se ka të bëjë me urrejtjen ndaj islamit.’

FS: Është një libër, po e citoj sepse i kam bërë recension javën e kaluar në revistë. Quhet Orientalizmi…[x]

MF: Po. Nga Edward Said. E njoh Edward Said-in. E di librin.

FS: Ah, pra e njeh Edward Said-in!

MF: Po, me të vërtetë libër interesant. Sidoqoftë, përfundimisht nuk e di, por njerëzit luajtën nga mendtë. Fjalia që e shkrova në lidhje me spiritualitetin politik ishte kështu: thashë që ajo që pashë atje qe diçka si kërkim për spiritualitet politik, dhe thashë që ky nocion, që tash është tërësisht i harruar për ne, ka qenë krejtësisht i qartë dhe i njohur në shekullin e gjashtëmbëdhjetë.[xi] OK, s’ka arsye të nxehen rreth kësaj. Në vend të saj mund të më thonë: ‘Nuk është e vërtetë, ata nuk po kërkojnë spiritualitet politik.’ Por të çohesh e të thuash, siç u tha së voni në Le Monde…

FS: Claude Roy?

MF: Claude Roy.[xii] Është një rrenë e madhe. Kurrë s’kanë kërkuar falje dhe as që do të kërkojnë ndonjëherë. Por mua do të më prekë gjithmonë. Personalisht asnjëherë nuk kam aspiruar për spiritualitet politik, çfarëdo që të thonë ata. Thashë që atje kam parë një lëvizje shumë interesante, shumë të çuditshme, diçka që besoj se ne s’mund ta kuptojmë përveçse përmes analogjisë me ato që kanë ndodhur këtu (nuk dëgjohet) spiritualiteti politik. Kemi një shembull të përkryer të tij, që nuk e kemi harruar tërësisht meqë ende ka rëndësi të caktuar bashkëkohore për ne: kalvinizmi. Çka është Kalvini, nëse jo vullnet për ta përçuar jo thjesht një besim religjioz, jo thjesht një organizatë religjioze, por një formë e tërë spiritualiteti, domethënë, një marrëdhënie individuale me Zotin dhe me vlerat shpirtërore, e përçuar krejt kjo kah politika? Mirë, kalvinizmi, ky qe projekti i tij (nuk dëgjohet) lëvizje religjioze. Kjo ka ndodhur në perëndim. Kjo ka ndodhur në perëndim dhe kjo, ose kështu më duket mua, ndodhi në lëvizjen e 1978-së në Iran. Personalisht (qeshet), asnjëherë nuk kam menduar që në këtë kohë spiritualiteti politik mund të jetë, si ta them, një aspiratë…

FS: Një përgjigje.

MF: …një përgjigje ose aspiratë e mundshme ose e dëshirueshme në perëndim. Jemi një mijë milje larg nga kjo. Dëshmia më e mirë që jemi një mijë milje larg nga kjo është që ne na duhet të thirremi në histori, në mënyrë që të mund ta bëjmë të kuptueshme. E dyta, asnjëherë nuk kam pretenduar që spiritualiteti politik është zgjidhja, madje as për problemet e Iranit. Vetëm rikujtojeni se çka ndodhi në Evropë në shekujt pesëmbëdhjetë dhe gjashtëmbëdhjetë: gjërat nuk rrodhën ashtu siç do të prisnim, dhe ajo që ndodhi çoi tek disa gjëra të ashpra. Spiritualiteti politik asnjëherë nuk ka qenë parajsa në tokë. Shikojeni Kalvinin dhe spiritualitetin e tij politik: disa njerëz u dogjën në turrë të druve (qeshet). Kështu pra. Thënë ndryshe: unë e përshkrova atë që e pashë në Iran. Ndoshta jam gabim, dhe e pranoj që mund të diskutojmë rreth kësaj. Por të synosh të ma mveshësh mua, si aspiratë personale, atë që po e përshkruaja si vullnet apo aspiratë të vetë Iranit (ose kështu më dukej mua) – kjo është pandershmëri (nuk dëgjohet).

FS: Por, megjithatë, ju e përshkruanit lëvizjen me dashamirësi?

MF: (Heshtje).

FS: Jo, e kam fjalën që…

MF: Gjithsesi.

FS: …pozicionet që i mbajtët qenë ngushëllim i madh për ne në kontekst të armiqësisë ndaj këtij revolucioni që ju vetë e përshkruani. Ju qetë i vetmi që thatë diçka vërtetë të re në analizat tuaja, duke thënë që ata që kanë dalë në rrugë nuk janë fanatikë, dhe se kemi të bëjmë me kthim të islamit…

MF: Po, e vërtetë, sepse mund të thuhet, në njërën anë, që unë nuk besoj se mund të kuptosh diçka siç duhet nëse je armiqësor ndaj saj. Dhe nëse do të kisha pasur ndjenjë armiqësie ndaj krejt kësaj, kurrë nuk do të kisha shkuar atje, sepse sigurisht që nuk do ta kuptoja. E dyta, më duket mua që tani ekzistojnë gjasat, ose mundësitë që në vendet e quajtura ‘Bota e tretë’ do të fillojnë të zënë vend gjithnjë e më shumë lëvizje të dhunshme e të fuqishme revolucionare për ndryshim social dhe politik, të themeluara më shumë mbi bazat kulturore të këtyre vendeve, sesa mbi bazën e modelit perëndimor, qoftë ai liberal apo marksist. Kjo mendoj se ka gjasa të përhapet; kjo është duke u përhapur. Në Afganistan (nuk dëgjohet) të këtij lloji (nuk dëgjohet) marksist (nuk dëgjohet) një degë e tërë (nuk dëgjohet). Mirë, më duket që kemi… qoftë edhe vetëm nga perspektiva historike, le të themi, ne duhet ta marrim seriozisht, t’i kushtojmë vëmendje asaj që po ndodhë. Dhe, e treta dhe e fundit, nëse kam shfaqur dashamirësi përtej interesit historik dhe politik, është sepse mendoj që, marrë parasysh regjimin e Shahut, shtypjen e tij politike dhe ekonomike, eksploatimin e popullatës dhe imperializmin e maskuar, etj. – pra, që një popull i tërë u revoltua kundër këtij regjimi është gjë e  mirë. Dhe madje edhe do të thosha gjë shumë e mirë: sepse populli si i tërë mori pjesë aktivisht, për aq sa islami ua ofroi këtë mundësi. Ata e panë veten në të. Më duket mua që kjo lëvizje bëri jehonë deri poshtë tek fshatrat iraniane, në kuptimin që ajo i referohej asaj që njerëzit e njihnin si të veten. Ndërsa, nëse lëvizja do të bazohej në emër të luftës së klasave, ose në emër të lirive, nuk jam i sigurt se do të bënte jehonë të njëjtë apo se do ta kishte të njëjtën forcë. Këto janë arsyet pse shfaqa dashamirësi, por kjo dashamirësi asnjëherë nuk ka shkuar aq larg, sa të thotë, nën një, që ne duhet ta imitojmë këtë dhe, nën dy, se ajo që do të dilte nga kjo do të ishte parajsa në tokë – larg nga kjo, larg. Unë thjesht e bëra një vlerësim të realitetit mbi një forcë që e vërejta dhe me objektivat afatshkurta të së cilës nuk mund të mos pajtohesha, meqë objektivat e saj afatshkurta qenë rrëzimi i regjimit imperialist, i atij regjimi të eksploatimit, i…

FS: …masakrave.

MF: …atij regjimi të terrorit policor.

FS: Pra – ndoshta do ta kemi rastin t’i kthehemi prapë kësaj – ju e vendosni veten krejt jashtë kësaj rrymës që quhet rikthim tek e shenjta?

MF: Gjithsesi. Asnjëherë nuk kam mbajtur ndonjë qëndrim… Mendoj, mund të thuhet, se për dikë në perëndim… Sidoqoftë, unë, si perëndimor, konsideroj se qëndrimi im mbi religjionin s’është punë e askujt dhe s’kam mbajtur ndonjëherë qëndrim publik politik apo ndonjë pozicion publik politik mbi këtë çështje. Kurrë s’kam folur rreth saj. Dhe unë jam, në të njëjtën kohë, mund të thuhet, tepër historik dhe tepër relativist që të besoj në idenë absurde (qeshet) se ajo që kam parë në Iran duhet të shndërrohet në parullë të profetizmit të ri: të kthehemi tek e shenjta (nuk dëgjohet). Krejt kjo, në parim, nuk më përket mua. Dhe, nuk jam unë ai që po e bëj. Provova ta përshkruaj atë që e pashë. Çështja është sesi ta kuptojmë se pse ajo që po ndodhte atje, realiteti i atjeshëm, përbënte plagë aq të madhe për perëndimin. Deri në pikën sa unë, që po e përshkruaja këtë realitet (nuk dëgjohet), mund të konsiderohesha një lloj profeti fanatik.

FS: Dhe nuk keni ndonjë shpjegim se pse ndodhte kjo?

MF: Jo, vazhdoj të jem shumë, shumë skeptik, shumë i turpëruar nga çfarë po ndodhë. Kur flas me njerëz, shumica e të cilëve janë në njëfarë mënyre të afërt me mua, kuptohet, shumicës prej tyre iu vjen të vjellin nga marrëzia e pabesueshme, nga verbëria me të cilën gazetarët gjithmonë (nuk dëgjohet) absolutisht të njëjtën gjë për çfarë po ndodhë në Iran. Ja një shembull tipik: para dy muajsh, në një radio stacion periferik, e dëgjova këtë informatë: ‘Regjimi i Ajatollah Khomeini-t sapo ka anuluar porosinë e dy aeroplanëve Concorde ose dy termocentraleve nukleare (nuk jam i sigurt), por qeveria e z. Bazargan ka siguruar që kontratat do të respektohen.’ Pra kur respektohen kontratat kemi të bëjmë me qeverinë Bazargan, por kur kontratat anulohen kemi të bëjmë me regjimin e Ajatollah Khomeinit (qeshet). A nuk është kjo fantastike?

FS: Po është.

MF: Patjetër që është.

FS: Nuk e ke takuar ndonjëherë personalisht?

MF: Ajatollahun Khomeini-n? Jo. Nuk e kam takuar, për një gjë, sepse ajo që më interesonte ishte të shihja se çka po ndodhte atje. E dija, së pari, që Ajatollah Khomeini s’po thoshte ndonjë gjë. Pastaj, ai qe figurë politike, deklaratat e të cilit përgatiteshin në avans nga ekipa e tij dhe ishin të parapara të kenë një kuptim të caktuar politik. E lexoja në gazeta se çfarë kishte për të thënë. E dija shumë mirë që biseda me të s’do të shpinte askund. Çështja nuk qe sesi ta dinim se çfarë kishte në kokat e udhëheqësve të lëvizjes, por ta dinim sesi po jetonin ata njerëz që po e bënin revolucionin dhe po e bënin, kështu më duket mua, vetë.

FS: Dhe në këtë kuptim, që ta përmbyllim paksa këtë çështje, a mundet islami ta luajë rolin e  garantuesit kundër despotizmit, siç ju thoshin njerëzit juve?

MF: Siç më thoshin njerëzit mua… Po, dëgjo: në këtë pikë, personalisht jam goxha skeptik. Skepticizmi ka të bëjë në radhë të parë me mosdijen time në lidhje me islamin. E dyta, ajo që di rreth historisë së islamit nuk është se na ofron më shumë siguri sesa historia e religjioneve të tjera. Dhe e treta, islami, islami shiit në Iran, nuk është që rrjedh, le të themi, direkt nga koha e profetit. Ka histori. Klerin shiit e kanë ndërlidhur me një gamë të gjerë të formave të institucionalizimit, të dominimit etnik, të masakrave, të privilegjeve politike dhe tjetër fare, etj. Është e mundur që kultura dhe arsimimi i klerit shiit nuk janë shumë të larta. Duke i marrë parasysh të gjitha këto, besoj se duhet të tregohemi paksa skeptikë. Por edhe njëherë, ky është problem i myslimanëve, jo i imi. Bazuar në këtë histori kulturore dhe situatën aktuale e kontekstin e përgjithshëm, çështja për myslimanët është sesi ta dinë nëse është e mundur të krijohet nga islami dhe kultura islamike ndonjë lloj forme e re politike. Ky është problem që iu përket myslimanëve dhe është problemi që një numër i caktuar i intelektualëve, të paktën më dijetarët ndër ta, mundoheshin ta zgjidhnin intensivisht. Është problemi që Ali Shariati e ka ngritur.[xiii] Është çka Bazargan-i kishte në mendje kur fola me të, më dukej mua. Qe edhe brenga e Shariatmadari-t gjithashtu. Dhe besoj që vëmendja me të cilën myslimanët që i njoh në Francë po i përcjellin zhvillimet në Iran, vëmendje njëkohësisht intensive, e shurdhët, dhe plot frikë, ka të bëjë me faktin se po dështoi Irani, domethënë po u shndërrua në regjim autoritar, reaksionar (nuk dëgjohet) etj. të mullahëve, a nuk do të ishte kjo shenjë – ose njëra nga shenjat të paktën – që burimet për një formë të re të një shoqërie politike nuk mund të nxirren nga islami, nga kultura islamike? Nëse Irani ia del, atëherë… Sepse ajo që më bëri përshtypje ishte që edhe pse gazetat franceze dhe francezët në përgjithësi shkruan dhe treguan aq shumë armiqësi ndaj zhvillimeve në Iran, myslimanët në Evropë qëndruan të heshtur, nuk thanë shumë.

FS: Megjithatë ata i përcillnin me dashamirësi zhvillimet atje.

MF: Po, i përcillnin me dashamirësi. Por mendoj që heshtja e tyre kishte të bënte me faktin se ata e kuptuan që loja që po luhej në Iran ishte shumë e madhe, shumë e rëndësishme.

FS: Dhe prapë, nëse…

MF: Ata duhet të jenë duke e përjetuar atë që po ndodhë në Iran me shumë, ndoshta jo mllef, por me brengë dhe hidhërim.

FS: Ah në lidhje me këtë, desha të të pyes – por ndoshta nuk ia vlen më – për rolin e veçantë të shiizmit si doktrinë dhe formë e organizimit, edhe pse nuk është fusha jote. Mirë, të kalojmë tek një pyetje pak më e përgjithshme por e ndërlidhur me të parën: në kontekst të opinionit francez, çështja e islamit nuk shihet me sy fort të mirë. Si e shpjegoni këtë moskuptim të kryengritjes iraniane dhe atë që ju e quani frikë nga e pathjeshtueshmja në të? Dhe, me këtë, kalojmë tek ideja e të pathjeshtueshmes, apo jo.

MF: E ke fjalën në islam?

FS: Jo, në kryengritje.

MF: Ah, në kryengritje. Po, gjithsesi se po!

FS: Është ideja që e ngrini në artikullin tuaj të fundit në Le Monde.[xiv]

MF: Po, e vërtetë.

FS: Është një kryengritje ku njerëzit po i rrezikojnë jetët e tyre – ky aspekt…

MF: Po. Mirë, në rregull, unë… Çfarë pata parasysh ishte që një kryengritje, natyrisht, gjithmonë i ka arsyet dhe shpjegimet e veta, dhe më besoni, po qetë historian me prirje marksiste, do t’i përcaktonit kushtet, presionet, arsyet për të cilat njerëzit ngrihen. Krejt këto (nuk dëgjohet) e çmueshme (nuk dëgjohet) por nuk është çfarë unë… E kam fjalën kur e kap momentin kur po ndodhë, kur e kap pikërisht momentin e përjetimit (vécu) të revolucionit, atëherë aty ka diçka që nuk mund të thjeshtëzohet përmes shpjegimeve apo racionalizimeve. Sado të mjerueshëm të ndjehen njerëzit, sado të kërcënuar të jenë ata të vdesin nga uria, në momentin kur ngrihen dhe thonë: ‘Më përpara preferoj të vdes nga zjarri i automatikut sesa nga uria’ – në atë moment ka aty diçka që kërcënimi me uri nuk e shpjegon dot. Mirë: mund të thoni që aty zhvillohet një lojë (jeu) mes sakrificës dhe shpresës për ç’gjë secili person, dhe njerëzit si kolektiv, janë përgjegjës. Kjo e përcakton shkallën e shpresës dhe të sakrificave të pranueshme të cilat e bëjnë të mundur që një popull t’i kundërvihet ushtrisë, policisë (nuk dëgjohet). Dhe kjo qe, besoj unë, një dukuri krejtësisht e veçantë (singular), e tillë që e përmbysi historinë… A nuk po bën (magnetofoni)?

FS: Po, po punon, por më duket se po e arrijmë fundin.

MF: Po… Oh, por kemi ende shumë… Jemi vetëm në gjysmë.

FS: OK. Pse e ka të pamundur opinioni evropian ta pranojë këtë, në kuptimin sikur boksieri që i pranon goditjet?

MF: Mund ta parafytyrojmë që pas të madhes… Sepse në fund të fundit Evropa ka jetuar, evropian (nuk dëgjohet) jetuan sipas parimit të shpresës që ishte i organizuar rreth idesë së revolucionit politik, me parti, ushtri, avangardë, proletariat etj. Tani ne e dimë se në ç’lloj mashtrimi çon kjo. Mund ta parafytyrojmë tani që çdo formë e kryengritjes, çfarëdo dhe kudo, sapo të mos i marrë më parasysh këto forma të vjetra si misione (nuk dëgjohet), shpresë, shkakton menjëherë një lloj pezmi dhe madje mund të thuash edhe një lloj xhelozie kulturore. Ata nuk do të jenë në gjendje ta realizojnë një revolucion të vërtetë sipas formës së tyre, pa ne, pasi që ne kurrë s’qemë në gjendje ta realizojmë një revolucion sipas formës sonë. Ne që e shpikëm idenë e revolucionit, ne që e përpunuam, ne që e organizuam një tërësi dijesh, një sistem politik, një mekanizëm të tërë të partive politike, etj., përreth kësaj ideje të revolucionit. Pra mund ta ofrosh këtë si shpjegim. Nuk jam i sigurt në është i saktë.

FS: Sidoqoftë shpjegimi juaj do të ishte i saktë për organizata të caktuara, por jo për trupat speciale të anti-iranianizmit?

MF: Po.

FS: Do të ishte i saktë për komunistët, për njerëzit e së majtës. Jo për ata të së djathtës.

MF: Oh, jo, natyrisht që jo, por për ata mund të thuash që ata në përgjithësi janë armiqësor ndaj çdo lloj kryengritjeje.

FS: Mirë, nëse s’e ke problem, të kalojmë tani tek një çështje tjetër. Është paksa më e përgjithshme, dhe veç e kemi prekur tashmë: ideja e kryengritjes (soulèvement). Flisni për enigmën e kryengritjes dhe thoni që është çështje e një gjëje jashtë historisë. Ju shkruani: ‘Njeriu që ngre krye nuk mund të shpjegohet’.[xv] Çfarë doni të thoni me këtë? Dhe pse nuk është, sikur te La Boétie, që ‘njeriu i cili bindet’ është problemi?

MF: Ke të drejtë, por (qeshet), unë do të thosha… (heshtje) Po, ke të drejtë, ke ngritur një pyetje shumë serioze, shumë të rëndësishme. Mirë, do të përgjigjem pa qenë i sigurt se megjithatë përgjigjja ime është e duhura dhe pa qenë i sigurt që do të qëndroj gjithmonë prapa saj. Kam përshtypjen që fundja mund t’i gjejmë një mijë arsye pse një njeri bindet dhe nënshtrohet; mund t’ju dukem edhe troç hegelian: por, tek e fundit, që skllavi e preferon jetën para vdekjes dhe që e pranon skllavërinë në mënyrë që të vazhdojë të jetojë, a nuk është ky, në fund të fundit, mekanizmi i tërë skllavërisë? Në anën tjetër, më duket enigmatike ngase shkon në drejtim tërësisht të kundërt me kalkulimin evident dhe të thjeshtë që thotë: më përpara preferoj të vdes sesa të vdes… më përpara preferoj të vdes nga plumbi sesa të vdes këtu, më përpara preferoj të vdes sot duke u kryengritur sesa të vegjetoj nën mëshirën e padronit për të cilin unë jam (nuk dëgjohet). Pra, kjo vdekje përpara vegjetimit, kjo vdekja tjetër…

FS: Shkurt, më mirë të vdesësh sesa të vegjetosh?

MF: Po, mirë, përfundimisht, të zgjedhësh vdekjen, vdekjen e mundshme, në raport me secilën gjë që e përbën tërësinë e ekzistencës tonë të përditshme, me secilën shprehi, secilën gjë të afërt, secilin kalkulim, pranim etj., është diçka që nënkupton… kjo më duket mua që nënkupton çarje. Dhe edhe një herë, mendoj që është gjë shumë e mirë dhe me vend që historianët, ekonomistët, sociologët, ata që analizojnë (nuk dëgjohet) një shoqëri, mendoj që është mirë që gjithë këta njerëz i shpjegojnë arsyet, motivet, temat, kushtet nën të cilat gjërat zhvillohen. Por prapë, vet gjesti i ngritjes krye është diçka që nuk më duket që mund të thjeshtëzohet përmes këtyre analizave. Në të vërtetë, kur thashë që kjo është jashtë historisë, nuk e kisha fjalën që është jashtë kohës, por është jashtë këtij grupi të analizave që ne duhet t’i bëjmë, natyrisht, dhe të cilat kurrë nuk mund ta shpjegojnë tërësisht një kryengritje…

FS: Dhe në këtë pikë shoh ose zhvillim të analizës tuaj ose shoh dy nivele të ndryshme. Ju flisni pak për François Furet dhe analizën e tij të Revolucionit francez: aty kishim, për një gjë, arsye ekonomike dhe sociale që më vonë çuan tek reformat.[xvi] Kishim revolucionin si fakt, ky është njëri nivel. Dhe kur e shtroni idenë e kryengritjes, të të pashpjegueshmes – ky është niveli tjetër? Apo janë i njëjti nivel?

MF: Besoj se janë i njëjti nivel. Besoj se kjo e ngrit problemin e, le të themi, ngjarjes së revolucionit. Për një kohë të caktuar, historianët në Francë nuk e pëlqenin nocionin e ngjarjes (événement). Problemi i tyre ishte sesi ta thjeshtëzonin. Jo, duhet t’i kthehemi kësaj. (Heshtje) Revolucioni është ngjarje. Është ngjarje e përjetuar nga njerëzit. Kësisoj, erdhi një moment në të cilin francezët u vetëdijesuan që ata po bënin revolucion. Dhe ata e bënë revolucionin sepse ishin të vetëdijshëm që po e bënin pikërisht këtë. Se ata ishin në mes të të bërit të një gjëje. Të një gjëje që ishte politikisht e rëndësishme, që shkatërronte strukturat e vjetra, etj. Kur e dëgjuan fjalimin e Dantonit, kur marshuan prapa jakobinëve, kur e pushtuan Parlamentin… Pra, në Iran me 1978, kur njerëzit dolën në rrugë, ata e dinin se po bënin diçka, se ajo që ata po bënin ishte revolucion ose që ishte kryengritje, ose të paktën që ishte pezullim i një pjesë të tërë të historisë së tyre.

FS: Por a nuk është vendimi për të rrezikuar jetën diçka e ndryshme nga luajtja në një shfaqje?

MF: Pa dyshim, por unë gjithashtu besoj se një nga problemet është edhe forma që do ta marrë ky vendim. Të vendosësh të vdesësh kur je duke bërë revolucion nuk do të thotë thjesht të qëndrosh para një mitralozi dhe të presësh që të hapet zjarr prej tij. Të vendosësh të vdesësh ose të preferosh më mirë të vdesësh sesa të vazhdosh, epo kjo mund të marrë një numër të caktuar formash. Mund ta marrë formën e organizimit të komandove ose të guerilëve; mund ta marrë edhe formën e një sulmi individual; mund të jetë edhe duke marrë pjesë në një lëvizje të gjerë; mund ta marrë formën e demonstrimit fetar, të një parade varrimi etj. Do ta quaj këtë dramaturgjia e revolucionit të përjetuar (vécu) dhe të cilën duhet ta studiojmë. Dhe kjo dramaturgji është shprehja pamore e atij lloj vendimi që shkakton çarje në vijimësinë historike, çarje që është zemra e revolucionit.

FS: D.m.th. ju i jepni rol të rëndësishëm vetëdijes në histori.

MF: Paj, po.

FS: Vetëdijes së masave.

MF: Po, absolutisht.

FS: Ja pra një pyetje që vijon prej të parës. Në veprat tuaja, ju filloni me aparatusët e pushtetit, për ç’gjë Castoriadis-i ju qorton vazhdimisht me mllef të vërtetë.[xvii] Më duket që për plebenjtë (plèbe)[xviii] flisni për herë të parë në një intervistë të dhënë për Les révoltes logiques. A nuk derivon elementi i kryengritjes apo i revoltës në punën tuaj prej së jashtmi dhe a mund të themi që kryengritja iraniane ka luajtur rol në përdorimin e kësaj shprehjeje?

MF: Dëgjo, njerëzit me të vërtetë janë shumë, shumë të çuditshëm. Asnjëherë nuk të lënë të flasësh për asgjë përveçse për gjërat për të cilat ata vetë flasin (qeshet). Kur flas për aparatusët (dispositifs) e pushtetit, flas për studimin e mënyrës së funksionimit të tyre në shoqëri. Asnjëherë nuk kam pretenduar që aparatusët e pushtetit e përbëjnë tërësinë e një jete shoqërore. Asnjëherë nuk kam pretenduar që ata janë e tërë historia e një shoqërie. Qëllimi i vetëm është, pasi që edhe i studioj ato, të di se si funksionojnë. Në këtë kuptim, më duket që analizimet e pushtetit të bëra nga shumë prej këtyre njerëzve që i përmende, njerëz që i referohen shtetit, për shembull, ose klasës shoqërore, assesi nuk arrijnë të japin pasqyrë të plotë se sa në mënyrë komplekse funksionon kjo dukuria e pushtetit.

FS: Megjithatë, mes faktit që ju përshkruani një mekanizëm pushteti, apo aparatusi, dhe faktit që ju dëshmoni sesi pushteti nuk është shtypës por politik kur vjen puna tek dija dhe dëshira (siç thoni, p.sh., në lëndën tuaj mbi seksualitetin apo në intervistën më të fundit të botuar në L’Arc)[xix] – kjo d.m.th. është diçka shumë më e brendshme, më thelbësore…

MF: Po, por…

FS: …sesa le të themi tek Disiplino dhe Ndëshko.

MF: Në rregull, po… Në të vërtetë, në këto tekstet e fundit… Në Disiplino dhe Ndëshko jam munduar të studioj mekanizmin e pushtetit disiplinues. Kjo qe e rëndësishme, mendoj unë, të paktën për shoqëritë e shekullit tetëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë. Në tekstet e mëvonshme jam rrekur pikë së pari ta rishikoj më në përgjithësi çështjen e pushtetit. Jam munduar të dëshmoj që pushteti është në fakt gjithmonë strukturë marrëdhëniesh. Pushteti nuk ekziston si substancë apo si veti e zotëruar nga një klasë shoqërore. As nuk është pushteti ndonjë lloj kapaciteti që do të prodhohej nga një aparatus siç është shteti. Në të vërtetë, ka marrëdhënie pushteti, marrëdhënie pushteti mes njerëzve, mes agjentëve, ku secili person është në pozitë të ndryshme dhe asimetrike. Por kur themi që pushteti është marrëdhënie, kjo do të thotë që aty janë dy kushte, kjo do të thotë që ndryshimi i njërit nga dy kushtet e ndryshon marrëdhënien. Me fjalë të tjera, as afër nga të përbërit ndonjë lloj strukture burgosjeje, pushteti është rrjet marrëdhëniesh të lëvizshme, të ndryshueshme, të rishikueshme, dhe shumë shpesh të brishta. Këtë e kisha parasysh. Prandaj, njerëzit si Castoriadis-i qartazi nuk kanë kuptuar absolutisht asgjë. Mirë, s’do të merremi me të gjitha vërejtjet e tyre, do të na duhej të binim shumë poshtë.

FS: Po, mirë… Por ishte vetëm për të parë sesi i kishe ndërlidhur gjërat, dhe kësisoj mund të thuhet që filloni me Ernst Bloch-in, mirëpo a nuk do ta ndryshojë teorikisht ngjarja e Iranit…

MF: Jo, jo, përkundrazi. Mund të thuash që unë besoj se një marrëdhënie pushteti është marrëdhënie dinamike dhe e tillë që deri në njëfarë pike i përkufizon pozitat e partnerëve. Por edhe pozitat e partnerëve dhe qëndrimet e partnerëve, veprimet e tyre, njësoj i ndryshojnë marrëdhëniet e pushtetit. Thënë ndryshe, ajo që po përpiqesha të dëshmoja ishte se nuk është që kemi pushtetin në njërën anë dhe popullin mbi të cilin ky pushtet ushtrohet në anën tjetër, sepse me një hipotezë të këtillë të duhet ose ta pranosh që pushteti është i gjithëfuqishëm ose të duhet ta pranosh që është tërësisht i pafuqishëm. Dhe kjo nuk është asnjëherë e vërtetë. Pushteti asnjëherë nuk është ose i gjithëfuqishëm ose impotent. Është i verbër në pjesën më të madhe, por megjithatë i sheh një numër të caktuar gjërash. Krejt thjesht, çështja është si t’i kuptojmë marrëdhëniet strategjike mes individëve që ndjekin objektiva, që qëndrojnë së bashku, që pjesërisht ia kufizojnë mundësitë e veprimit partnerit edhe ndërsa partneri u ikën duarsh, dhe që nga krejt kjo lind një taktikë e re, etj. Është kjo lëvizshmëri që duhet të përpiqemi ta kuptojmë. Dhe ashtu siç ka momente kur lind ajo që mund ta quajmë fenomeni i harmonisë në të cilin pushteti stabilizohet dhe ku me të vërtetë ka, thënë shkurt, nënshtrim, pranim të mekanizmave të dominimit në një shoqëri, po ashtu kemi momente të tjera ku harmonia lind në anën e kundërt, dhe ku, për dallim, në ato momente, ndodhë një përmbysje e tërë rrjetit të pushtetit.

FS: Në histori, siç e përshkruani ju, ka pushtete – këtu pra po i përdori shprehjet që ju i përdorni në artikullin e Le Monde – ka pushtete të cilat ju thoni janë të pakufishme por jo të gjithëfuqishme. Ka kryengritje të cilat janë të pathjeshtueshme dhe ka të drejta të cilat ju i quani gjithashtu edhe ligje universale.[xx] A mund t’i shpjegoni natyrën dhe themelet e këtyre tri manifestimeve ose autoriteteve, qofshin ato biologjike, racionale, ekonomike… çfarë mund t’i quajmë ato? Cili është koncepti nën të cilin mund t’i grupojmë së bashku pushtetin, të drejtat dhe kryengritjet?

MF: Po e them kështu: t’i marrim sistemet si tonat që përfshijnë shtetin me aparatusin e tij, me një seri të tërë teknikash përmes të cilave synohet qeverisja e njerëzve. Riprodhimi i mekanizmave të pushtetit, dhe rrjedhimisht edhe mënyra sesi ata stabilizohen përmes shumimit dhe perfeksionimit të tyre, mund të themi se garanton që gjithnjë do të ketë prirje për të qeverisur së tepërmi. Është sikur përbrenda logjikës së pushtetit ka një ligj të teprimit.

FS: Kjo ka të bëjë me institucionin?

MF: Kjo ka të bëjë me institucionin.

FS: Përpara se me dëshirën…

MF: Po, mirë, le të themi që institucioni dhe dëshirat e individëve funksionojnë pastaj përmes shumëzimit të njëra-tjetrës. OK. Në këtë drejtim mendoj që njëri nga rolet themelore të intelektualit është pikërisht që t’i vendosë kufijtë e përgjithshëm që nuk bën të shkelen, përtej dhe kundrejt atyre që qeverisin. Këto janë garancitë e mosteprimit: garanci, sidoqoftë, gjithmonë të përkohshme dhe gjithmonë të cenueshme që duhet të mbrohen: kufij të rrezikuar!

FS: Por çfarë janë këto të drejta, këto ligje, kaq universale? Arsyeja? Kanti? Monoteizmi? Këtu po e shtoni një nocion, nocionin e të drejtave, apo jo, mes nocionit të pushtetit dhe atij të kryengritjes dhe nuk e shpjeguat origjinën e tij sipas pikëpamjes tuaj. Çfarë janë të drejtat? Çka është universalja? Çka është ligji?

MF: Po, kjo universalja për të cilën po flas, e përsëris, është bashkëshoqëruese e pashmangshme e çdo sistemi pushteti që vendoset në një shoqëri të dhënë. Nëse nuk ka një kufi, atëherë, është e vërtetë universale që do të shkoni drejt dominimit, despotizmit, nënshtrimit të individëve, etj., etj. Pra, kundrejt këtij fakti universal të pushtetit, ne duhet ta kundërvendosim një universale tjetër e cila do të marrë forma shumë të ndryshme varësisht nga pushteti me të cilin ballafaqohemi, por që gjithnjë do ta shënojë kufirin që nuk bën të shkelet.

FS: Pra, kjo universale e bartë shenjën e asaj që e kundërshton, nuk ekziston në vetvete; është gjithmonë produkt i rasteve specifike.

MF: Po, mund të thuhet kështu, sidoqoftë nuk është…

FS: Dua të them, a nuk ka një ‘Mos vrit!’ për ta dhënë si shembull? Por në secilin rast specifik, ka kufizime para të cilave ligji duhet të ndalet. Si t’i përkufizojmë atëherë ato?

MF: Të drejtat e njeriut (les droits de l’homme), mund të thuhet, të drejtat në përgjithësi, kanë histori. Nuk ka të drejta universale. Por është fakt universal që ka të drejta. Dhe është fakt universal që duhet të ketë të drejta. Sepse po nuk ia kundërvendosëm një të drejtë qeverisë, po nuk ua kundërvendosëm një të drejtë mekanizmave dhe aparatusëve të pushtetit, atëherë ata nuk do të përmbahen, asnjëherë nuk do ta kufizojnë vetveten.

FS: Domethënë të drejtat janë puro negative? Ato kufizojnë – nuk janë diçka afirmative?

MF: Jo, jo, se këtu po flas për ato të drejta që sot për sot quhen të drejta të njeriut. Të drejtat e njeriut dhe të drejtat pozitive apo ligjet (le droit positif), një sistem ligjesh, për shembull, regjimi legal i një shoqërie të dhënë – këto nuk janë e njëjta gjë. Sistemet tona ligjore në perëndim janë përpjekur ta paraqesin veten si derivat logjik i afirmimit fondamental të të drejtave të njeriut. Por kjo nuk është e vërtetë. Ligji pozitiv përmban një numër të caktuar teknikash, procedurash, rregullash procedurale, obligimesh, urdhëresash, ndalesash etj. Këto nuk janë të drejta të njeriut. Përveç kësaj, shumë ligjvënës e kanë kuptuar shumë mirë se çfarë ka dashur të thotë Bentham-i kur thotë për Deklaratën franceze të të Drejtave të Njeriut dhe të Qytetarit, për Deklaratën e Revolucionit francez: ‘Por këta revolucionarët francezë janë gomarë, nuk e kanë kuptuar se që nga momenti kur…

(Ndërprerje në incizim. Ndërron anën e kasetës.)

MF: Edhe një ligj i votuar nga i tërë populli, që nga çasti kur e obligon dikë për diçka, i cenon të drejtat e njeriut. Në të vërtetë, një sistem ligjesh, i ligjeve pozitive të një shoqërie, dhe të drejtat e njeriut janë heterogjene në raport me njëra tjetrën. Të drejtat e njeriut, po e përsëris, janë ajo formë e universales që asnjëherë nuk përkufizohet në formë specifike. Ato janë ajo përmes së cilës ne mund ta shënojmë kufirin për një qeveri.

FS: Por produkt i kujt janë ato? I arsyes?

MF: Jo, do të thosha që janë produkt i vullnetit.

FS: A të kalojmë pra te nocioni i kryengritjes?

MF: A dëshiron të pish diçka? Po vdes nga etja.

FS: Po, pse jo, nëse bën (qeshet).

(Ndërprerje në incizim.)

FS: Atëherë dëshira… çfarë çon deri tek një kryengritje? Një vendim, mbase?

MF: Po, vullneti.

FS: A mund të jetë edhe forcë biologjike?

MF: E ke vërejtur që kjo gjë që është, si të themi, polikulturore – dhe ti e njeh mirë skenën këtu në Francë – e ke vërejtur që për nocionin e vullnetit nuk flasim asnjëherë në kulturën franceze sot? Flasim për arsyen, për dëshirën.

FS: Po, është koncept paksa i braktisur.

MF: Po, paksa i braktisur.

FS: Na shkaktonin vërtetë kokëçarje në vitin e fundit të shkollës së mesme,[xxi] apo jo, duke na thënë që vullneti është sintezë.

MF: E vërtetë.

FS: Sapo mos ta përkufizosh më si sintezë, të…

MF: Këtu s’mundem të të ndihmoj shumë sepse kam mendje të ngadalshme. Por për disa muaj dhe madje edhe vite, më është dukur mua që për t’i analizuar marrëdhëniet e pushtetit tamam siç duhet, kërkohet të merret parasysh problemi i vullnetit. Marrëdhëniet e pushtetit pa dyshim që janë tërësisht të mveshura me dëshira,  me skema racionaliteti, por ato fusin në lojë edhe vullnete të ndryshme.

FS: Domethënë bëjnë sintezë.

MF: Jo, më përpara do të thosha që vullneti është mbase pikërisht ai që, përtej çdo interesi të kalkuluar dhe përtej nevojës së menjëhershme të dëshirës, të asaj që kërkon të përmbushet menjëherë tek dëshira, vullneti është ai që thotë: ‘Preferoj të vdes.’ Ja pra kjo është. Dhe kjo është prova (épreuve) e vdekjes.

FS: Prova më e lartë apo ajo që e provojmë vazhdimisht? Kur thua për shembull ‘vullneti për dije’…?

MF: Jo, jo, është forma terminale dhe ekstreme, ajo që shfaqet në formë të zhveshur kur dikush thotë: ‘Preferoj të vdes.’

FS: Pra është një vendim puro irracional?

MF: Jo, jo, aspak, nuk ka nevojë të jetë. As nuk ka nevojë të jetë tërësisht i zbrazur nga çdo dëshirë. Është një çast kur mund të thuash subjektiviteti, subjekti… Mund të thuash që vullneti ia përcakton subjektit pozitën e vet atij apo asaj. Kjo është.

FS: Vullneti ia përcakton subjektit pozitën e tij apo saj, pozitën e vet atij apo asaj.

MF: Vullneti është personi që thotë: ‘Preferoj të vdes.’ Vullneti është ai që thotë: ‘Preferoj të jem skllav.’ Vullneti është ai që thotë: ‘Dua të di’, etj.

FS: Por cili është dallimi mes vullnetit dhe subjektivitetit?

MF: Oh, do të thosha që vullneti është akti i pastër i subjektit. Dhe subjekti është ai që vihet në lëvizje dhe përcaktohet nga një akt vullneti. Në të vërtetë, këto dy nocione janë reciproke, apo jo, dhe për një numër arsyesh.

FS: Dhe me këtë a nuk kthehemi tek format e idealizmit që studimet tuaja i kanë avulluar (qeshet)?

MF: Pse do të ishte idealiste kjo?

FS: Ngjan pak me konceptin e njeriut…

MF: (Heshtje) Jo, sepse…

FS: Është goxha hegeliane, apo jo?

MF: Në të vërtetë fichteane do të thosha.

FS: Nuk e njoh Fichte-n mirë.

MF: Mund të thuash se çfarë kritikova tek nocioni i njeriut dhe tek humanizmi i viteve 1950 dhe 1960, qe përdorimi i universales si nocion-universal. Aty kishte natyrë të njeriut, nevoja të njeriut, esencë të njeriut, etj. Dhe në emër të kësaj universales së njeriut popujt bënin revolucione, çliroheshin nga eksploatimi, nacionalizonin industrinë, i bashkoheshin partisë komuniste, etj. Të kësaj universale që i lejon një dëng gjërash dhe që njëkohësisht e nënkupton, në mënyrë paksa naive, një lloj permanence trans-historike ose nën-historike ose meta-historike të njeriut. Besoj që kjo pikëpamje nuk është e pranueshme racionalisht dhe as praktikisht. Besoj që i ikim universalizmit më në fund kur themi që subjekti nuk është asgjë tjetër veçse… efekt i…  veçse i asaj që është përcaktuar me vullnet. Vullneti është aktivitet i subjektit. Thënë të vërtetën, besoj që personi të cilit po i afrohem me shpejtësi të madhe – dhe jo për humanizmin e tij por pikërisht për konceptin e tij të lirisë – është Sartre-i. Dhe Fichte. Meqenëse Sartre-i dhe Fichte… Sartre-i nuk është hegelian.

FS: Kur e përmendi Hegel-in, po mendoj për fillimin e seksionit mbi ‘Vetë-Dijen’ tek The Phenomenology of Spirit (Fenomenologjia e Frymës).

MF: Po, e vërtetë, në fakt ai flet për Fichte-n, ose është shumë afër Fichte-s.

FS: Dhe po është e vërtetë, tek Being and Nothingness (Qenia dhe Hiçi) flitet për qenien dhe vdekjen. Pra, këtu, këto dy pyetje kryqëzohen, apo jo? Ju shkruani: ‘Ta respektojmë të veçantën kur lind dhe të mos bëjmë kompromis kurdo që pushteti të shkel mbi universalen.’[xxii] A do të ishte detyra e intelektualit që t’i kundërshtojë fuqitë ekzistuese kur kryengritja është në pozitë të dobët dhe ta shtyjë përpara atë që ju e quani ‘respektim’ i kryengritjes kur është në pozitë të fortë? Dhe a nuk është moraliteti anti-strategjik (natyrisht, për lexuesit e revistës do të duhet ta shpjegojmë këtë fjalë) destabilizues në vazhdimësi duke qenë se ofron përkrahje për kryengritje të pafundme pa ndonjë qëllim final? Dhe a nuk është duke ju pritur Hegeli, siç thoni në ligjëratën tuaj inauguruese,[xxiii] në fund të rrugës (qeshet)? Duke paraqitur një moralitet anti-strategjik, a nuk jeni ju në fakt kundër pushtetit kur është i fortë dhe për kryengritjen kur është e fortë, dhe kësisoj…

MF: E kam thënë këtë? E kam shkruar diku?

FS: Jo, ju keni shkruar vetëm: ‘Ta respektojmë të veçantën kur lind dhe të mos bëjmë kompromis kurdo që pushteti të shkel mbi universalen.’ Por kur ka kryengritje në Iran ju e përkrahni, ndërsa kur z. Peyerefitte kalon ligje të reja ju jeni kundër,[xxiv] por…

MF: Unë… Unë nuk jam për kryengritjen kur është e fortë, vetëm kur është e fortë, e jo kur është e dobët. Kur dikush lëshon një piskamë nga thellësitë e burgjeve, unë jam edhe në anën e tij.

FS: Natyrisht. Por aty ju kërkoni mbi të gjitha ta mbroni atë nga pushteti që e godet. Dhe kur një kryengritje është e fortë, ajo e fiton respektin tuaj. A është pra konceptimi i juaj përfundimisht i tillë që e sheh gjithmonë si destabilizuese, dhe prandaj strategjike? Nëse mënyra sesi e shtrova është gabim, më përmirësoni.

MF: Tek artikulli në të cilin aludoni ju, nuk po mundohesha ta definoja domosdo pozicionin e intelektualit, sepse, megjithatë, nuk shoh ndonjë arsye se pse unë duhet ta paraqes një ligj për intelektualët; asnjëherë nuk e kam paraqitur asnjë ligj për askënd. Çfarë po përpiqesha të bëja, si qëllim final, ishte ajo që kisha në kokën time. Shpesh jam kritikuar pse nuk kam një politikë timen dhe pse nuk them, për shembull, ja kështu duhet të funksionojnë burgjet apo kështu duhet trajtuar sëmundjet mendore. Nuk e bëj këtë. Dhe them që kjo nuk është puna ime. Dhe pse nuk është kjo puna ime? Epo, sepse mendoj që nëse intelektuali dëshiron të bëhet, siç thotë Husserl-i, funksionar i universales, ai bëhet pikërisht duke mos mbajtur qëndrim dogmatik, profetik, apo ligjvënës. Intelektuali nuk duhet të bëhet legjislator apo të bëjë ligje apo të tregojë se ç’ka për të ndodhur. Besoj që roli i intelektualit është në fakt që të tregojë, vazhdimisht, sesi ato që i marrim për të mirëqena në jetën tonë të përditshme janë në të vërtetë arbitrare dhe të brishta, dhe që gjithmonë mund të ngrihemi kundër tyre. Dhe që gjithmonë dhe çdo kund ka arsye për mos ta pranuar realitetin ashtu siç na është dhënë dhe paraqitur. Nuk e di sesi disa komentues dhe kritikë, mund të thuash më shumë kritikët sesa komentuesit, erdhën deri tek ideja që për mua, duke marrë parasysh që gjërat janë ashtu siç janë, ato janë të pandryshueshme, përderisa unë jam duke e bërë krejt të kundërtën. Ja për shembull, ajo çfarë them për marrëzinë: hajde ta shikojmë këtë gjë që na është paraqitur si e vërtetë e provuar shkencërisht: ekzistenca e sëmundjes mendore, të sëmurët mendor, tipologjia e tyre etj. Shikojeni pak më afër se mbi çka mbështetet ajo dhe do ta gjeni një seri të tërë të praktikave sociale, ekonomike, politike etj., që kanë një histori të caktuar. Dhe rrjedhimisht çdo gjë do t’ju shfaqet si shumë e brishtë. Projekti im, besoj që është njëri nga rolet – nëse jo, për çka na duhen intelektualët? – projekti im është që t’i shumëzojë çdo kund, në të vërtetë kudo që mundem, mundësitë për t’u ngritur kundër realitetit që na është dhënë, për t’u ngritur jo domosdo dhe jo gjithmonë sipas formës iraniane, me pesëmbëdhjetë miliona njerëz në rrugë. Mund të ngriheni ose të revoltoheni (se soulever) kundër një lloj marrëdhënieje familjare, kundër një marrëdhënieje seksuale, kundër një lloj pedagogjie, kundër një lloj të informuari.

FS: Është strategji kryengritjesh atëherë.

MF: Është strategji kryengritjesh. Por jo kryengritjesh globale, universale, dhe masive që thonë: ‘Jemi lodhur nga kjo shoqëri e kalbur, ta rrëzojmë.’ Është kryengritje e diferencuar dhe analitike që vë në pah se cilat elemente të realitetit na janë ofruar si të vetëkuptueshme, natyrore, të qarta, dhe të domosdoshme për civilizim. Jam përpjekur të dëshmojë se sa janë ato historikisht të vona, të brishta, dhe pra të lëvizshme, dhe pra diçka kundër të cilave mund të ngrihemi (soulevables).

FS: Dhe pra siç e shpjeguat, ky është nocion kryengritjesh të vazhdueshme që do të ishin përfundimisht pa ndonjë qëllim final, pa ndonjë cak kohor, pa qëllim final sepse do të ishte anti-strategjike?

MF: E kam fjalën që kur çdo gjë që na jep arsye të ngrihemi, kur çdo gjë që bëhet e padurueshme, kur njerëzit duan të ndryshojnë çka do – dhe në atë çast dikush ju ofron një formulë globale dhe të përgjithshme të llojit: ‘Unë mund t’i rregulloj të gjitha këto për ju, por ju duhet ta pranoni atë që do të vijë më vonë‘ – në atë çast loja është manipuluar. Njerëzit duhet të mendojnë për të dyja, edhe kundër çka mund dhe do të ngrihen edhe në çka do ta shndërrojnë kryengritjen e tyre. Ose në çfarë drejtimi do ta çojnë këtë kryengritje. Iu duhet ta rikrijojnë atë vazhdimisht. Me të vërtetë nuk shoh qëllim final për këtë lloj historie. Dua të them që nuk e parafytyroj dot kohën kur njerëzve nuk do t’iu duhet të ngrihen më. Por ne mund të parashikojmë që format e kryengritjes nuk do të jenë më të njëjta: për shembull, mendoni ato kryengritjet e mëdha të masave fshatare në mesjetë, të cilët shkonin t’i digjnin kështjellat e fortifikuara sepse po vdisnin urie, etj. Është e besueshme që në vendet perëndimore, vendet e përparuara industriale, siç thonë njerëzit, këso lloj revoltash nuk do të ndodhin më. Gjërat kanë ndryshuar tash. Pra, kryengritjet ndryshojnë formë, por për t’u ngritur… Ja, për shembull, nëse i merrni kryengritjet e homoseksualëve në Shtetet e Bashkuara dhe i krahasoni ato me ndonjë kryengritje masive që mund të ndodhë në ndonjë vend të Botës së Tretë ku njerëzit po vdesin urie, ose me ato që mund të kenë ngjarë në Mesjetë, atëherë ajo që po ndodh në Shtetet e Bashkuara mund t’ju duket e parëndësishme. Por nuk është e parëndësishme. Jo sepse disa kryengritje kanë vlerë të jashtëzakonshme e disa të tjera jo, por sepse nuk mund të ketë, dhe ne nuk duhet të dëshirojmë të ketë, shoqëri pa kryengritje. Ja pra kjo është.

FS: Dhe tani jemi kthyer paksa tek marrëdhënia ndërmjet kryengritjes dhe religjionit. Ju e vendosni një lidhje afiniteti, për ta përdor një shprehje hegeliane që edhe Deleuze-i e përdor, mes kryengritjes si lloj historie dhe formave religjioze. Në një pikë të caktuar ju flisni për kryengritjen si rrezikim i jetës, dhe kjo është shumë e përafërt me atë që më së miri mund të shprehet në terma religjioz.

MF: Po, mirë, por s’e kuptova krejt pyetjen tuaj…

FS: Dua të them, kryengritjet si të tilla, një kryengritje e vullnetshme, ku njeriu rrezikon jetën e tij, nuk është kryengritje për të përmirësuar kushtet e jetesës, për shembull. Por, është diçka e kryer në emër të një eskatologjie apo ndryshimi radikal. Cila është marrëdhënia mes këtyre dy poleve, mes religjionit dhe kryengritjes? Dhe a është marrëdhënia e tyre e përhershme?

MF: Oh, nuk është aspak e përhershme. Po, ka forma të religjionit dhe ka momente në historinë e marrëdhënieve mes shoqërisë dhe religjionit, ku religjioni mund ta luajë atë rol por nuk e luan. Katolicizmi i Evropës së shekullit të nëntëmbëdhjetë praktikisht nuk ofronte kurrfarë mundësish apo shprehjesh për kryengritje. Por në anën tjetër, po e përsëris, në shekullin e pesëmbëdhjetë, mund të thuash që kishte intensifikim të jetës religjioze dhe dëshirë të thellë nga ana e disa njerëzve të caktuar për një lloj jete religjioze, e cila, si pasojë, i trazoi edhe institucionet kishtare edhe politike si dhe rolet e tyre shoqërore. Në fund, varet nga… Më lejo t’ju pyes jozyrtarisht: a është kjo për gazetë apo për revistë?

FS: Po, është javore.

MF: A e di që tashmë kemi mbuluar rreth 30 faqe?

FS: Vërtetë? Jo nuk e dija.

MF: Po, është intervista juaj e parë dhe tashmë kemi mbuluar së tepërmi.

FS: Oh vërtetë? Por ngaqë është interesant…

MF: A kishe diçka në pyetjet që ngrite, a kishte çështje…

(Ndërprerje në incizim)

MF: Jo, por, mendoj që ke të drejtë, sepse pavarësisht të gjithave, është diçka që, që… Nuk e di… Nëse nuk jam përgjigjur është për shkak se nganjëherë s’kam përgjigje. Nuk jam gazetar. Edhe kur shkruaj për gazetat, shkruaj nga pak sikur të isha duke shkruar libër (nuk dëgjohet). Domethënë, sadopak i kushtoj vëmendje asaj që them. Nuk shkruaj në katër të mëngjesit, për pesëmbëdhjetë minuta. Por, kur them që ajo që pashë mu duk mua si provë që iranianët po kërkonin diçka të ngjashme me spiritualitetin politik, diçka që s’është më e njohur për ne, për mua fjalia është e qartë dhe s’ka asgjë të diskutueshme aty. Kur të duhet të merresh me njerëz si Claude Roy dhe të tjerët që manipulojnë me tekste dhe thonë: ‘Foucault-ja aspiron spiritualitetin politik’, je duke u marrë me aso përmasa gënjeshtrash, me aso mashtrimesh, që edhe po dërgove reagim apo kërkesë për përmirësim, kundër-reagimi do të jetë i njëjtë. Do të kishte falsifikime të reja, etj. Kështu që qëndrova i heshtur për një kohë. Le të qetësohen gjërat. Dhe pastaj një ditë, në ndonjë artikull, në ndonjë libër, do t’i përmbledhë të gjitha dhe do të tregoj që gjithçka qe një rrjetë gënjeshtrash. Nuk dua të futem në polemika me njerëz të cilët mungesën e inteligjencës dhe të qëllimeve për të mashtruar e shfaqin kudo. Thënë këtë, mbase gabova, mbase është e domosdoshme, që sa herë që dikush e thotë një budallallëk…

FS: Oh jo, nuk ia vlen. Por tani kemi këtë dramën e Nouvelle Philosophie që filloi vitin e kaluar, me të cilën ju u përfshitë në fillim por pastaj u tërhoqët…

MF: Jo, jo, jo, kurrë nuk u tërhoqa sepse kurrë s’qeshë pjesë e saj, unë thjesht thashë…

FS: Por keni thënë diku se jeni përfshirë më shumë sesa keni dashur.

MF: Oh jo, definitivisht jo.

FS: Ose në Le Nouvel Obsérvateur ose në L’Arc.

MF: Dëgjo, nuk po ma merr mendja.

FS: Nuk doni t’ju ngatërrojnë me ta…

MF: Mund të kem thënë që nuk dua të më ngatërrojnë me ta, por kam shkruar vetëm një artikull. Ishte artikull për librin e Glucksmann-it, i cili, mendoj, se është i rëndësishëm.[xxv] Dhe veçanërisht dy nga librat e tij… ose të paktën La cuisinière et le mangeur d’hommes më dukej mua, në atë kohë, si libër shumë i rëndësishëm i cili nuk po merrte vëmendjen që e meritonte.[xxvi] Dhe pastaj u shfaq libri i dytë, dhe thashë me vete: OK, kësaj radhe mos ta anashkalojmë librin. Dhe ndodhi ashtu që bëri jehonë, dhe nuk pata nevojë të… por për mua libri i Glucksmann-it i ngrit disa probleme. Kaq. Në rregull, Glucksmann-i konsiderohej Nouveau Philosophe por ai e mohon. Në fund të fundit, aq më bën, libri i Glucksmann-it më interesonte, ndërsa librat e tjerë të atyre që quhen Nouveaux Philosophes jo. Ose më interesojnë aq pak sa ndalova pasi i shfletova vetëm disa prej tyre. Nuk më plas fare. Me të vërtetë nuk më plas. Nuk është puna ime. Kështu që me të vërtetë nuk mund të përfshihem. Por është e vërtetë që për shkak se kisha thënë që libri i Glucksmann-it është interesant për problemet e… të… oh, por krejt kjo është vërtetë toksike! Prapë, ose përfundon duke bërë policin ndaj njerëzve që shkruajnë marrëzira, dhe pastaj e  humb tërë ditën duke u marrë me to, ose i lëshon teposhtë, por me disavantazhin që pastaj njerëzit ndjehen të lirë të thonë absolutisht çfarëdo që të duan. Dhe ky është njëri prej problemeve politike dhe morale që nuk kam arritur ta zgjidhë.

FS: Sidoqoftë, në artikullin tuaj të fundit në Le Monde, një numër bukur i madh problemesh u ngritën që meritojnë reflektim më të madh.

MF: Po. Nëse vërtet ju intereson kjo, unë asnjëherë nuk jam i sigurt se çfarë po shtyj përpara, dhe me të vërtetë do të dëshiroja të shkëmbeja dhe të diskutoja me njerëz të cilët nuk pajtohen me mua dhe të cilët i shfaqin mospajtimet e tyre dhe ngrenë pyetje. Por kur ballafaqohesh me njerëz të cilët sillen vetëm si prokurorë dhe të cilët të denoncojnë si armik, si të shitur, si agjent i dikujt… Çfarë bën? Ose njerëzit të cilët futin duart nëpër tekste dhe të nxjerrin para gjyqit me dosje të falsifikuara. Realisht, për shkak të këtyre gjërave shkrova rreth Iranit, me të vërtetë më vjen keq që nuk arrita dhe që nuk e pata mundësinë të zhvilloja diskutime të gjera me iranianët ose të paktën me myslimanët. Ndoshta e kam gabim, por do të dëshiroja që njerëzit të m’i atribuonin saktë fjalët që thashë dhe asgjë tjetër.

FS: Ju e bëni dallimin mes dy llojeve të intelektualit. Në njërën anë kemi intelektualin universal, të cilin ju ndonjëherë e prezantoni si trashëgimtarin e vizionit marksist të proletariatit dhe ndonjëherë si trashëgimtarin e njeriut të drejtësisë dhe të ligjit. Dhe profetizoni paksa për – është disi e ndërlikuar – vdekjen e këtij lloji të intelektualit. Në anën tjetër kemi intelektualin specifik, i cili fillon të shfaqet rreth vitit 1945.[xxvii] Qëndrimet e fundit që keni mbajtur mbi Iranin dhe luftën në Vietnam, a nuk ju kthejnë prapa tek reprezentimi i universales?

MF: Jo. Por, mund të thuash që me ‘intelektualin universal’ dhe ‘intelektualin specifik’ e kam fjalën që… më duket mua, që në një shoqëri si tonën, të paktën, në perëndim, në Evropë, intelektuali nuk ka pse ta distancojë vetveten nga dija e tij, nga, le të themi, specialiteti i tij, në mënyrë që t’i lejohet të luajë një rol politik. Ai nuk ka pse ta paraqes vetveten si profet i njerëzimit në përgjithësi. Mjafton, mendoj unë, që ai ta shikojë atë me të cilën merret, se çfarë po ndodhë rreth asaj me të cilën ai merret. Dhe ja ku po takohemi prapë me atë konceptimin e kryengritjes për të cilën po të flisja qëparë. Pra ideja që roli i intelektualit është të tregojë sesi realiteti që na është prezantuar si i vetëkuptueshëm dhe i mirëqenë është në të vërtetë i brishtë. Dhe qoftë fizikani në laboratorin e tij, historiani i krishterimit të hershëm, apo sociologu që studion shoqërinë, besoj që të gjithë këta mund të na e paraqesin në mënyrë të përkryer brishtësinë e të vetëkuptueshmes, e të vërtetës, dhe këtë mund ta bëjnë përmes më të specializuarës në specialitetin e tyre, përmes më specifikes në dijen e tyre. Mirë, është e vërtetë që mund të më pyesësh tani se çfarë të drejte kam unë të flas rreth Iranit apo Vietnamit. Epo, mendoj që nuk po e braktis pozicionin e intelektualit specifik kur them që, përderisa jam një nga të qeverisurit, unë kam të drejtë të mendoj që janë një numër gjërash që një qeveri nuk guxon t’i bëjë.[xxviii]

FS: Pa marrë parasysh cila qeveri…

MF: Saktë, pa marrë parasysh cila qeveri. Thënë ndryshe, nuk është universalja e qenies njerëzore, por më shumë e përgjithshmja e asaj që ndodhë në marrëdhëniet mes atyre që qeverisin dhe atyre që janë të qeverisur që ia mundëson gjithsecilit të flasë rreth këtyre problemeve.

FS: Është paksa çorientuese…

MF: Është paksa çorientuese.

FS: Voltaire do të mund ta quante veten intelektual specifik.

MF: Po, por vërtet mendoj që nëse i shikon njerëzit e shekullit të tetëmbëdhjetë, ata merreshin me gjërat gjithmonë në këtë mënyrë, duke filluar nga diçka tërësisht specifike. Thënë ndryshe, kur flas për intelektualin universal, mundohem mos ta përfshij vetveten aty…

FS: Për shembull, a është Sartre-i për ju intelektual universal?

MF: (Heshtje).

FS: Në të vërtetë,  ju po flisni veçanërisht për fundin e shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe fillimin e atij të njëzetë. Ndërsa unë po flisja në veçanti për Francën e periudhës së para viteve 1960. Ju folët për Hungarinë, për Poloninë.

MF: Po, po, do të na duhet të flasim rreth kësaj. Jo, veç desha të them që me të vërtetë po lodhem.

FS: Po ju bezdis me pyetjet e mija.

MF: Jo, jo, jo, jeni duke bërë një pyetje me të vërtetë interesante. OK, çfarë kisha parasysh ishte që, nëse intelektuali universal dëshiron të funksionojë sikur të ishte përfaqësuesi i vetëdijes universale apo sikur të ishte, le të themi, i përfshirë në veprimet e tij si shkrimtar dhe si intelektual në mënyrë analoge me ato parti politike që pretendojnë se posedojnë të vërtetën historike dhe dinamikat e revolucionit – pra, nëse kjo ishte çfarë kishe parasysh, atëherë do të thosha: jo, nuk i dua ata intelektualë të universales të cilët janë vetëm kopje të partive politike. Në anën tjetër, intelektuali që mund të luajë rolin e dikujt që i brishton stabilitetet shoqërore, që e bën të brishtë ngurtësinë sociale, historike, politike dhe ekonomike, përmes punës intelektuale që ai e bën… Oh, më vjen keq por nuk po mundem më.

FS: Pyetja e fundit, paksa si sfidë, por do të jetë argëtuese. E kam vërejtur që në qëndrimet që keni mbajtur rreth Iranit, keni përdorur këto shprehje: llahtari, dehje, bukuri, rëndesë, dramaturgji, skenë, teatër, tragjedi greke – flisni për magjepsjen e ngjarjeve. Pra, përtej teknologjisë dhe gjenealogjisë, përtej qëndrimeve politike që keni mbajtur, a nuk do të ishte rigorozi Foucault një artist i erës së Francis Bacon-it, i Rebeyrolle-së, i Stanley Kubrick-ut?

MF: Dëgjo, po më bëni lajka duke thënë këtë. Do ta shtoj vetëm një detaj të vogël që ju tashmë e dini. Njerëzit gjithmonë thonë, nuk e di pse, që kam reputacionin e njeriut të ftohtë, të pa emocione, të ngurtë, që gjithnjë flas vetëm për… Por nuk duhet ta ngatërroni personin i cili flet me ato për të cilat ai flet. Nuk duhet t’i ngatërroni ato që dikush i thotë rreth një gjëje me kuptimin që ato kanë kur flasim për to. Nëse i zbërthej, nëse përpiqem t’i zbërthej mekanizmat e pushtetit me sa më shumë kujdes që mundem, nëse përpiqem të tregoj sesi marrëdhëniet e pushtetit realisht kanë një lloj logjike apo lidhjeje që është mjaft e hollë, që ua jep forcën atyre pa ua mohuar brishtësinë, kjo nuk do të thotë që unë jam i lidhur në mënyrë emocionale apo afirmative me atë lloj gjëje. Tekembramja, libri që shkrova mbi marrëzinë mund të cilësohet edhe si tejet lirik, apo jo?

FS: Po, në stilin tuaj, apo jo?

MF: Librin që e shkrova mbi marrëzinë përderisa mundohesha t’i ekzaminoja mekanizmat e saj, nuk do të thotë që e shkrova në atmosferë shpërfilljeje ndaj subjektivitetit të marrë.

FS: Po.

MF: E njëjta vlen edhe për krimin dhe delikuencën, etj. Jo, jo, mendoj që fjalori të cilin e vure në pah, fjalor që vërtetë nuk është shumë intelektualist, mendoj që nuk është diçka e re. Nuk e them këtë si refuzim i ndryshimit, kam ndryshuar. Por tash për tash ka një lloj detyrimi për t’u konvertuar që është vërtetë kufizues, duhet të konvertohesh. Ndoshta jam konvertuar, tashmë kam ndryshuar shumë, por sidoqoftë ajo që solle në vëmendje më duket mua që nuk është diçka tërësisht e re.

FS: Jo, nuk po flas për të renë.

MF: Ah, në rregull.

FS: Por vetëm për këto fakte.

MF: Mirë, në rregull pra.

FS: Një qasje estetike ndaj gjërave.

MF: Po, e vërtetë.

FS: Ka një anë që merret me ekzistencën, nuk është e re… Në rregull, faleminderit.

MF: Unë duhet t’ju falënderoj ju.

[i] Kjo intervistë është botuar për herë të parë në gjuhën e saj origjinale (në frëngjisht) në shkurt të vitit 2013, në numrin e dytë të revistës Rodéo. … Ndërsa ky përkthim (në anglisht – v.j.) është botuar për herë të parë në Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini and Martina Tazzioli (eds.), Foucault and the Making of Subjects (London: Rowman & Littlefield, 2016), pp. 25–51.

[ii] Shënim i përkthyesit (nga ang. – v.j.): soulèvement. Kjo shprehje paraqitet më se 50 herë gjatë kësaj interviste, pa i përfshirë format e ndërlidhura si se soulever dhe se lever (të ngrihesh, të çohesh apo të qëndrosh). Qartazi Foucault është duke e eksploruar nocionin e zhvilluar në detaje në “Inutile de se soulever?” Le Monde 10661 (1979), 1–2, rishtypur në Dits et écrits 2: 1976–1988, ed. Daniel Defert and François Ewald (2001), 790–797. … Edhepse Foucault nuk bën dallim të prerë mes soulèvement dhe révolte, ai qartazi e preferon shprehjen e parë e cila është e ndërlidhur me (se) lever, të ngritësh, të ngritesh, përderisa ‘revolta’ sugjeron vetëm kthesë dhe etimologjikisht është më afër ‘révolution’, kundrejt së cilës Foucault e vë soulèvement në esenë në Le Monde.

[iii] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung I-III (1954–1959)/The Principle of Hope (1986).

[iv] Inxhinieri Mehdi Bazargan-i ishte themeluesi i Lëvizjës për Liri në Iran me 1961 dhe i Asociacionit Iranian për të Drejtat e Njeriut me 1977. U emërua kryeministër nga Ajatollah Khomeini pas kthimit të tij në Teheran, por e mbajti këtë pozitë për vetëm disa muaj (5 shkurt – 5 nëntor 1979) për shkak të ideve të tij liberale dhe demokratike. Kazem Sami Kermani, doktor dhe psikiatër, ka udhëhequr Lëvizjen Çlirimtare Kombëtare të Iranit (JAMA), e cila ishte në aleancë me Lëvizjen e Bazargan-it dhe ishte e afërt më Frontin Kombëtar të Iranit. Ai ka qenë ministër i shëndetësisë në qeverinë e Bazargan-it.

[v] Një nga Ajatollahët i cili konsiderohej më i miri mes tyre, Shariatmadari ishte për ndarjen e xhamive nga shteti, dhe ishte shumë i interesuar për problemet sociale dhe ekonomike. Sipas Oliver Roy ai ‘në kuptimin e plotë të fjalës qe “shkishëruar” nga Khomeini’. Shih Sabrina Mervin, Les mondes chi’ites et l’Iran (2007), 39.

[vi] Shënim i redaktorit: shih Michel Foucault, “L’esprit d’un monde sans esprit,” në Iran: la révolution au nom de Dieu, ed. Claire Brière and Pierre Blanchet (1979), rishtypur në DE 2, 746–747/“Iran: The Spirit of a World without

Spirit”, in Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 252–253.

[vii] Michel Foucault, “Lettre ouverte à Mehdi Bazargan,” Le Nouvel Observateur 753 (1979), 46, rishtypur në DE

2, 780–782/“Open Letter to Prime Minister Mehdi Bazargan,” në Afary and Anderson, Foucault and the Iranian

Revolution, 260–263.

[viii] “Në këtë vullnetin për ‘qeveri islamike’, a duhet të shohim pajtim, kundërthënie apo mundësinë për diçka të re?” (Michel Foucault, “À quoi rêvent les Iraniens?” Le Nouvel Observateur 727 (1978), rishtypur në DE 2, 694/“What Are the Iranians Dreaming About?” në Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 208.)

[ix] Shënim i redaktorit: në shkrimet e tij mbi revolucionin iranian, Foucault e përdorë këtë shprehje vetëm një herë, në konkluzion të artikullit të tij “À quoi rêvent les Iraniens?”, 694/“What Are the Iranians Dreaming About?”, 209, ku thuhet: “Pyetja tjetër ka të bëjë me këtë cep të vogël të botës toka e të cilit edhe sipër edhe poshtë sipërfaqes ka rëndësi strategjike në nivel global. Për njerëzit që jetojnë në këtë tokë,  cili është kuptimi i të kërkuarit, madje edhe me çmimin e jetëve të tyre, të kësaj gjëje mundësinë e së cilës ne (perëndimorët) e kemi harruar që nga Renesanca dhe kriza e madhe e krishterimit, të spiritualitetit politik. Tashmë mund t’i dëgjoj francezët duke qeshur, por e di që e kanë gabim.”

[x] Edward Said, Orientalism (1978). Libri është përkthyer në frëngjisht me 1980.

[xi] Shënim i redaktorit: shih fusnotën 9.

[xii] Shënim i redaktorit: shih Claude Roy, “Les débordements du divin”, Le Monde 10717 (1979).]

[xiii] Shënim i redaktorit: sociologu Ali Shariati qe anëtar i Frontit Kombëtar dhe një nga themeluesit e Lëvizjes së Iranit për Liri. Ai qe një nga intelektualët iranian më me ndikim të shekullit të njëzet dhe, ndonëse vdiq me 1977, ai konsiderohet ideologu i Revolucionit Iranian. Shih Foucault, “À quoi rêvent les Iraniens?”, 693/“What Are the Iranians Dreaming About?”, 207–208.

[xiv] Shih Foucault, “Inutile de se soulever?”, 791/“Is It Useless to Revolt?”, 263.

[xv] Shënim i përkthyesit (nga ang. – v.j.): fjalia në artikullin e Foucault-së thotë: “Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication” (Foucault, “Inutile de se soulever?”, 791). “Njeriu i revoltuar është në fund të fundit i pashpjegueshëm” (“The man in revolt is ultimately inexplicable”), ky është përkthimi i sugjeruar nga de Bruin dhe Anderson në “Is It Useless to Revolt?”, 263. Shih fusnotën 2.

[xvi] Shënim i redaktorit: shih François Furet, Penser la Révolution française (1978)/François Furet, Interpreting the French Revolution (1981). Foucault i referohet këtij libri tek “L’esprit d’un monde sans esprit”, 745/“Iran: The Spirit of a World without Spirit”, 252.

[xvii] Shënim i redaktorit: shih Cornelius Castoriadis, “Les divertisseurs,” Le Nouvel Observateur 658 (1977), rishtypur në La société française (1979).

[xviii] “Pa dyshim që do të ishte gabim të mendoheshin plebenjtë (plèbe) si baza e përhershme e historisë, si qëllimi përfundimtar i të gjitha nënshtrimeve, qendra dhe zjarri i pashuar i të gjitha revoltave. Pa dyshim që plebenjtë nuk janë entitet i vërtetë sociologjik. Por është e vërtetë që në trupin shoqëror, në klasat, në grupet dhe vet individët, ka gjithmonë diçka që në një mënyrë iu shpëton marrëdhënieve të pushtetit, që jo domosdo është materie pak a shumë e nënshtrueshme apo materie bazë reaktive, por është në të vërtetë lëvizje centrifugale, energji e përkundërt, shkarkesë. Sigurish që nuk ka një gjë të tillë si “plebenjtë“ (si emër i përveçëm – “the” plebs); por ka, si të thuash, cilësi apo aspekte të caktuara të plebenjve (“de la” plebe). Ka plebe në trupa, në shpirtra, në individë, në proletariat, në borgjezi, por çdokund në llojllojshmëri formash dhe zgjatimesh, energjish dhe pathjeshtueshmërish.” (Michel Foucault, “Pouvoirs et strategies,” Les révoltes logiques 4 (1977), rishtypur në DE 2, 421/“Power and Strategies,” në Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (1980), 137–138.

[xix] Michel Foucault, “Vérité et pouvoir,” L’Arc 70 (1977), 16–26.

[xx] Shënim i redaktorit: shih Foucault, “Inutile de se soulever?”, 794/“Is It Useless to Revolt?”, 266: “Pushteti që një njeri ushtron mbi një tjetër është gjithmonë i rrezikshëm.  Nuk po them që pushteti për nga natyra është i ligë. Po them që pushteti për nga mekanizmat e tij është i pafundmë (që nuk do të thotë që ai është i gjithëfuqishëm, përkundrazi). Rregullat që e kufizojnë atë nuk janë kurrë mjaftueshëm rigoroze. Parimet universale nuk janë kurrë mjaftueshëm të rrepta që t’ia kufizojnë të gjitha mundësitë. Pushtetit gjithnjë duhet t’i kundërvihen ligje të pathyeshme dhe të drejta të pakufizueshme.”

[xxi] Shënim i përkthyesit (nga frëngjishtja – v.j.): en classe terminale. Nxënësit e shkollave të mesme franceze zakonisht e bëjnë të paktën një vit filozofi.

[xxii] Shënim i përkthyesit (nga frëngjishtja – v.j.): Michel Foucault, “Is It Useless to Revolt?”, 267, përkthimi është përshtatur (shih DE 2, 797).

[xxiii] Shënim i përkthyesit (nga frëngjishtja – v.j.): ligjërata inauguruese në Collège de France, “L’ordre du discours,” e botuar në anglisht si “The Order of Discourse,” në Untying the Text: A Post-Structuralist Reader, ed. Robert J. C. Young (1981), 48–78.

[xxiv] Shënim i redaktorit (nga ang. – v.j.): shih Michel Foucault, “Manières de justice,” Le Nouvel Observateur 743 (1979), 20–21, rishtypur në DE 2, 755–759.

[xxv] Michel Foucault, “La grande colère des faits,” Le Nouvel Observateur (1977), rishtypur në DE 2, 277–281. Artikulli diskuton mbi librin e Glucksmann-its Les maîtres penseurs (1977)/The Master Thinkers (1980).

[xxvi] André Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes. Essai sur l’État, le marxisme et les camps de concentration (1975), cituar nga Foucault në “Pouvoirs et strategies”, 421.

[xxvii] Shënim i redaktorit: shih Michel Foucault, “La function politique de l’intellectuel,” Politique Hebdo (1976), 31–33, rishtypur në DE 2, 109–114/“The Political Function of the Intellectual,” Radical Philosophy 17 (1977), 12–14.]

[xxviii] Shënim i redaktorit: mbi idenë e ‘të drejtës së të qeverisurit’, shih Michel Foucault, “Va-t-on extrader Klaus Croissant?” Le Nouvel Observateur 679 (1977), 62–63, rishtypur në DE 2, 361–365.

FUND

——————————————————————————————————————–

*Ky shkrim publikohet në kuadër të projektit “Arti dhe Studimet Humaniste në Shërbim të Edukimit të Ri Kulturor dhe Intelektual”. Kjo iniciativë ka për qëllim promovimin e shkrimtarëve dhe filozofëve nga kulturat franceze dhe gjermane. Aktiviteti u mbështet nga programi “Kultura për Ndryshim” që financohet e menaxhohet nga Bashkimi Evropian ndërsa implementohet nga Qendra Multimedia e Goethe Institut./virtualsophists.org/Observerkult

Eqrem Çabej ka qenë një arsimtar, gjuhëtar dhe albanolog i shquar shqiptar. Më poshtë ju sjellim letrën që ai ua kishte kushtuar mësuesve, duke ua kujtuar që mësuesia është mision dhe se shembullin duhet ta japin përmes sjelljes së tyre.

Më poshtë letra dhe këshillat e Eqrem Çabejt për mësuesit.

Ju do të bëheni mësues. Mësuesia nuk është profesion, ajo është mision. Ju do të punoni për formimin e njeriut.

Gabimet që mund të bëjnë profesionistët e ndryshëm, mund të korrigjohen me disa shpenzime, por gabimet që mund të bëni ju me nxënësit, janë të pakorrigjueshme. Po ta formosh shtrembër karakterin e një njeriu, është shumë, shumë e vështirë, në mos është e pamundur, ta ndreqësh atë. Ju duhet të edukoni përmes sjelljes suaj, përmes shembullit tuaj. Në rast se ju silleni keq, edhe sikur të mbani dhjetëra leksione morali, ose leksione për nevojën e sjelljes së mirë, nxënësit nuk do të përfitojnë asgjë, ata do të ndikohen kryesisht prej sjelljes suaj. Shembulli të bën ta ndjekësh njeriun.

• Kur punoni, punoni seriozisht dhe me ritmin e duhur.
• Mos u merrni me muhabete gjatë punës. Kur të pushoni, pushoni vërtet.
• Mos përzieni punën me pushimin dhe pushimin me punën.
• Ata të cilët gjatë punës bëjnë muhabete dhe gjatë pushimit përpiqen të kryejnë ndonjë punë të mbetur në mes, nuk arrijnë rezultatet e duhura.
• Mos jini kategorikë.
• Gjithçka shikojeni me sy kritik.
• Mos e konsideroni veten tepër të rinj dhe të paformuar për të shprehur dyshime, për të hapur diskutime, kur mendoni ndryshe.
• Mos kini turp të pyesni për gjëra që nuk i keni të qarta
• Gjërat e paqarta nuk mbahen mend.
• Mos bëni asnjë punë shkel e shko.
• Mos filloni të shkruani diçka pa e pasur të qartë në kokën tuaj.
• Mos lini asnjë punë pa e përfunduar plotësisht dhe si duhet.
• Mos merrni dhe mos lejoni t’ju marrin dinjitetin nëpër këmbë.
• Jeta e njeriut është një fragment i planeve, dëshirave dhe ëndrrave të tij, prandaj kushtojuni planeve, dëshirave dhe ëndrrave tuaja më kryesore….